Vislumbre del pase en los Escritos

Vislumbre del pase en los Escritos

Jésus Santiago (EBP)

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Gerardo Arenas. EOL- AMP. Sin título. Fotografía.

Desde mi punto de vista, en el horizonte de los Escritos, de Jacques Lacan, se aloja al psicoanalista – o sea, a la cuestión del pasaje de analizante a psicoanalista. Para esta afirmación me baso, en primer lugar, en el hecho de que, en el conjunto de los textos que componen la obra, no se presentan casos clínicos propiamente dichos, como ocurre con frecuencia en la obra de Freud. Si hay casos clínicos referidos en esa obra, éstos casi nunca emanan de la práctica de Lacan. Los casos expuestos en el libro, se extraen siempre de relatos elaborados por otros psicoanalistas – a saber, Freud, sus alumnos y analistas post-freudianos- de lo que se puede concluir que, en el fondo lo que interesa a Lacan es menos el relato clínico y más la práctica psicoanalítica. Mi hipótesis es, por lo tanto, que el foco primordial en los Escritos es el psicoanalista, pues no hay caso clínico sin la presencia de la práctica de éste. En efecto, si Lacan interpreta siempre a partir de tratamientos descriptos por otros analistas, lo hace, pienso, porque apunta, ante todo, no al material clínico que éstos exponen, sino al acto psicoanalítico.

Caso único de los Escritos

En un primer plano, se destacan casos clínicos de Freud, todos tratados, siempre, en la perspectiva de la interpretación. Entre ellos destaco el texto sobre el caso Dora- “Intervención sobre la transferencia” -, cuyo fundamento reside en las críticas de Lacan a las intervenciones de Freud. Así, la construcción de las principales coordenadas del texto lacaniano se pone enteramente al servicio de la demostración de los impasses de Freud en la conducción del tratamiento propuesto. Lacan critica al psicoanalista “por haberse situado un poco demás en el lugar del Sr. K” y, por eso mismo, afirma que él “no consiguió conmover el Aqueronte1. El forzamiento que opera Freud, según Lacan, debe ser considerado relativamente un forzamiento que se introduce en torno de la figura del Sr. K. O sea, éste no es el blanco del deseo de Dora. Al contrario, él tiene el privilegio de representar, para Dora, el hombre que tiene la posesión del órgano. Es, pues, el órgano el que da valor a la relación del sujeto con ese hombre. En desacuerdo con Freud, Lacan propone que Dora no desea al Sr. K ni, tampoco, el órgano. Lo que ella quiere en verdad es que Otra mujer pueda privar al hombre de la posesión fálica.

En un segundo plano, sobresalen los relatos clínicos de analistas post-freudianos presentes en las páginas de los Escritos, en los que también prevalecen las intervenciones de cada uno de ellos. En otras palabras, la aprehensión del material clínico -de histeria, psicosis, acting-out, fetiche, fobia, y otros- no ocurre sin la mediación capital del psicoanalista. El caso tratado en el “Hombre de los sesos frescos” es ejemplar, porque, en él llama la atención la reducción del relato a la simple rectificación que Lacan hace de la interpretación de Ernst Kris.

La crítica, esta vez, incide sobre la obstinación de Kris en los hechos que verifican la exactitud de la realidad y le permiten certificar que su paciente no es un plagiario. El analista lo interpreta de la siguiente manera: “solo las ideas de los otros eran verdaderamente interesantes y solamente las ideas podrían ser tomadas; de allí en adelante, la forma de tomarlas tenía que ser planificada2”. De este modo, en última instancia, afirma que el paciente “no robó nada”. Es, luego de un silencio importante, que el analista informa que todos los días, después de la sesión, su paciente salía en busca, en los restaurantes de la zona su plato predilecto: sesos frescos. No son los muchos datos del relato lo que atrae a Lacan. Es el acting-out del sujeto, luego que el analista le certifica que él no es plagiario. Al comunicarle tal descubrimiento Kris no considera que el paciente cree serlo – o sea el analista no toma en cuenta el fantasma del paciente de plagiar. Siendo así que la confesión de éste tiene el valor correctivo del acting-out, que convoca a la interpretación en el punto en que el deseo causa la idea. Lacan esclarece que “no es que su paciente no robe lo que importa aquí en la comprensión de la anorexia mental del sujeto”. Y continuando, declara “quitemos el no: es que roba nada. Y  eso era lo que habría que haberle hecho entender3”.

Otro aspecto que corrobora mi tesis de que, en los Escritos, el núcleo es el psicoanalista se sostiene en la importancia que, en esta obra, asume la cuestión del final del análisis.  Como se sabe,  para Lacan, el analista resulta de su propia experiencia de análisis, según, él mismo aclara, al declarar que “jamás habló de formación del analista, sino de formación del inconsciente4”. En esta perspectiva, es posible concluir que, a lo largo de los Escritos, hay indicios de lo que viene a ser más tarde el pase, en el sentido de pasaje de analizante a psicoanalista. Puede causar extrañeza, en el presente texto, hablar de pase y no, de fin de análisis. Resáltese, sin embargo, que no son pocas las referencias al final de análisis en los Escritos.

En este punto, se impone precisar la diferencia entre final de análisis y pase. Para mí, la cuestión del pase no reside sólo en la conclusión del análisis, sino, ante todo, tiene por base lo que el sujeto concluye de la propia experiencia con el inconciente. Es una tesis muy discutida, en el ámbito de la orientación lacaniana, la de que el sujeto puede hacer un final de análisis y no querer, no poder o no saber transmitirlo. Luego el pase consiste en una cuestión de transmisión y, por lo tanto, concierne al enfoque de lo que permite la conclusión del tratamiento. En este contexto, importa destacar lo que se transforma en su modo de goce, lo que de eso el sujeto sabe- en el sentido de apropiación del saber – y, sobretodo, lo que de eso él aprehende mientras tanto. Se subraya, además que, en el curso de la experiencia, elementos de transmisión se pueden situar bien antes del final- en otras palabras, en cada una de sus fases, inclusive ya en el inicio de análisis. A mi modo de ver, no hay contradicción alguna, ni el hecho de haber momentos de pase sin estar en el término del análisis, ni en llegar a la conclusión de éste sin, no obstante, poder transmitir la experiencia del final.

Cierto final de análisis en los Escritos

En consecuencia, comento un fragmento de Escritos que, en mi modo de ver, explicita uno de los aspectos esenciales de lo que viene a ser la experiencia resultante de la mutación del análisis y sus consecuencias sobre el final del tratamiento. Se trata del pasaje conclusivo de “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”, en que se discuten dos modalidades distintas de estilo de vida, ambas concebidas como respuestas extremas frente a lo que se instala como voluntad de castración del Otro. Señalo que esos dos estilos equivalen a modos de goce diversos, que, a su vez, señalan que, en este momento de su enseñanza, el final de análisis es concebido en el horizonte de una confrontación del sujeto con esa voluntad:

A quien quiere verdaderamente enfrentarse a ese Otro, se le abre la vía de experimentar no su demanda sino, su voluntad. Y entonces: o de realizarse como objeto, hacerse la momia de tal iniciación budista, o de satisfacer la voluntad de castración inscrita en el Otro, lo cual desemboca en el narcisismo supremo de la Causa perdida (es la vía de lo trágico griego, que Claudel vuelve a encontrar en un cristianismo de desesperación)5.

Al aproximarse el fin de análisis, la propia creencia en el Otro se muestra menos consistente y, por lo tanto, menos decisiva en las manifestaciones y estilos de vida del sujeto. El debilitamiento de esta creencia no implica, sin embargo, que el Otro deja de hacerse presente bajo la forma de exigencias y demandas, que su vez, repercuten en el trabajo de la pulsión. Por eso, no hay como relajar el hecho de que el Otro se vuelve factor esencial para situar y localizar determinado modo de goce. Hay siempre una especie de puesta en situación del goce, una relatividad del goce en lo que concierne al Otro. En el desenlace de la experiencia, sin embargo, para definirse un modo de goce en relación al Otro, es necesario, aún, estar separado de este. Para quien quiere distanciarse de él, según esclarece Lacan, se impone abrir la vía de experimentar no la demanda del Otro, sino su voluntad de castración 6. Se ve, entonces,  que el Otro presenta dos caras distintas: una la del Otro de la demanda; la otra, la de  la voluntad de castración, que se expresa, en él, por medio del deseo. Ir más allá del circuito de la demanda del Otro hace presuponer que el sujeto se confronta con lo que es la incidencia singular de esa voluntad de castración y la interpreta. En el inicio de los años 1960, lo que mantiene un modo de goce en su singularidad propia, evitando desvíos y desatinos, es lo que Lacan vislumbra como chance del sujeto de aprehender su lazo particular con la voluntad inscripta en el Otro.

Por estar el sujeto separado de sus demandas, la respuesta que da al Otro deseante puede consistir en llevar hasta las últimas consecuencias su propia realización “como objeto”, o además, adoptar la salida de la exaltación del yo, denominada “supremo narcisismo de la causa perdida”. En esos dos estilos de vida, se esbozan, entonces dos vías de mutación del goce: la que se hace por medio del objeto y la que ocurre al yo. Considerándose la primera de esas soluciones como la voluntad de castración del Otro, que se presentifica en la realización del sujeto como objeto, se puede tomar como ejemplo lo que Lacan mismo designa “masoquismo objetal”. Se trata, más precisamente, de la momificación que se prescribe en la “iniciación Budista” que se localiza más allá del narcisismo. Se sabe que lo que se realiza como objeto, que se consuma en la ascesis budista, busca ultrapasar el plano de la imagen, para alcanzar un estatus propiamente momificado.

En el polo opuesto, Lacan apunta a un segundo camino, que también se constituye en modo de goce y se caracteriza por la devoción a una “causa perdida”, concebida por él como un “supremo narcisismo”. En este caso, el término narcisismo” adquiere un sentido particular, dado que tal solución sólo se obtiene mediante el sacrificio al que alguien se somete en nombre de una creencia en valores que ya perdieron la fuerza anteriormente poseída. Lo más paradojal y lo más bello es pues que el sujeto se sacrifica por una causa sin valor y sin significado en su época. En el fondo ese narcisismo de la “Causa perdida” representa un acto extremo de destitución subjetiva. No es sin razón, por lo tanto, que Lacan hace de esta segunda vía un trazo marca de la modernidad característica de los albores del siglo XX. Lo que se puede dilucidar respecto de la obra de Paul Claudel, teniéndo en cuenta que este autor revaloriza y restaura la tragedia en un tiempo en el que se asiste a una nítida disolución de las condiciones para la enunciación de esa forma de discurso.

Como se sabe, Sygne de Coûfontaine, la heroína de La trilogia de Claudel, fue prometida en casamiento a Georges de Coûfontaine, su primo, con vistas a preservar el dominio heredado de su familia aristocrática. No obstante la joven es obligada, perentoriamente, por presión de su padre confesor, a renunciar a ese compromiso y a casarse con Tuissaint Turelure, un hombre rico y poderoso, que representa todo lo que la burguesía en el poder, después de la Revolución Francesa, implica de despreciable, sórdido y egoísta. Sygne acepta todo para salvar al Papa, entonces prisionero y rehén de los poderes opresores de la burguesía republicana emergente. Encarnación de la Causa perdida de la aristocracia y del clero, contra todo lo que concierne a lo más íntimo de sus raíces, la joven opta, pues, por tornarse rehén de sí misma. Así la desesperación de la heroína –y no su deseo puro- es considerado fuente del discurso trágico reencontrado en las expresiones narrativas de Paul Claudel, autor Cristiano, conservador como es.

El dandy y su modo de goce

Para profundizar la respuesta del sujeto a la voluntad de castración del Otro, recurro, ahora, a un modo de goce, típicamente masculino, en el que el sujeto se crea, se inventa y se muestra siempre superior, al imponer su singularidad, sin utilizar otros medios sino la elegancia y la charla. Se trata del dandy, que se caracteriza por el uso exacerbado de la estrategia del semblante, para dar expresión a su modo de goce. Se sabe que lo imaginario literario de autores como Brummel y Byron, pasando por Baudelaire, consagra extrema importancia a esa figura7.

Miller se inmiscuye en la discusión sobre el modo de goce del dandy, “siempre impecable, sin curvarse, superior a todo, impasible e imposible de ser sorprendido8”. Según él ser dandy implica asumir una disciplina severa, verdadera ascesis, que Baudelaire transforma en prototipo del heroísmo moderno, ya que, en el fondo, este se efectúa en la órbita de la pura pérdida de lo que constituyen ideales prevalentes. Para el poeta, “insolente y melancólico, el dandismo sería la última expresión del heroísmo en las decadencias9”.  Se trata, no obstante, de una ascesis vana en todos los sentidos, pues ese culto a la imagen expresado en una vanidad sin límites se centra en la nada. En ella, no hay Otro que asegure la satisfacción. Si no hay ese Otro garante, se impone, entonces, un modo de goce centrado en el “nada que aparece exaltado por lo fútil, esto es, por la capacidad de sacar ventaja de la futilidad de los pequeños nadas”. La posición del dandy reposa, en suma sobre el respeto y el cuidado para con los diversos pequeños nadas elevados al valor de la Cosa10.

Haciendo así, el dandy imprime su posición subjetiva mediante la sublimación perturbadora, teniendo en cuenta que, contrariamente a la sublimación artística, su producto, es intransmisible11. Me llama la atención que en este caso, lo intransmisible se basa en un producto intransmisible. En contraposición a lo que se verifica en la obra de arte, el producto de la obra del dandy no circula, porque es el propio sujeto y su cuerpo. La obra escrita entonces, se torna el revestimiento elegante y requintado del cuerpo del sujeto –la exposición pública de su cuerpo. Es claro que el dandy transita, circula y viaja, lo que en realidad, hizo Byron, artista y poeta. La intención de evocar, en este texto la figura del dandy se centra pues, esencialmente, en su modo de goce, que ilustra la sublimación del hombre célibe e individualista, una sublimación estéril, nacida en el siglo XIX, que apunta a algo de los síntomas de lo masculino y busca fijarse en tiempos en que no existe más el Otro para hacer la ley sobre el goce.

Como estrategia particular para lidiar con la voluntad de castración del Otro, el dandismo se configura una solución que aspira a no dejar el goce extraviarse en todos los sentidos y direcciones, dado que lo sitúa en función de un Otro, que aunque inexistente, ambiciona, de algún modo, mantener un lugar vacío.  Aunque se confunda con una especie de aristocracia de la imitación, es tal vez una de las respuestas más inventivas que la modernidad produce en una época en que Dios está muerto. Es un modo de goce en que no se apunta a la alegría de Dios. Esta aristocracia de la imitación se traduce en un sujeto que encarna el control, la vigilancia, en una perspectiva en que prevalece lo que Foucault designa “preocupación de si”. Esta ocupación excesiva con el “sí mismo” está llevada a un límite tal, que el único deber que se impone es el de “no dejarse llevar” por las ofertas del Otro de la civilización. He aquí por lo tanto, la manera especial en que emerge la separación del Otro, porque el Dandy rechaza la sumisión a las demandas y exigencias del Otro12.

Se entienden las razones por las cuales el dandismo se revela una solución para la voluntad de castración inscripta en el Otro por el hecho de que, tal condición, se constituye en un modo de satisfacción en que la creencia en el Otro se muestra fuertemente abalada. Aunque reitere no creer más en el Otro, el dandy demuestra que el final de análisis no evita la voluntad de castración ni, tampoco, prescinde de ella. A pesar del descrédito al Otro, el dandy encuentra un medio de responder a la castración presente en el Otro a partir de una solución en el ámbito del goce. Por eso, puede incluirse tal respuesta entre las llamadas conductas de impasibilidad. Pero la impasibilidad del dandy se singulariza en el plano de la “ética de soltero”, que, según Lacan, toma al pie de la letra la no relación con el Otro13.

Concibo esta impasibilidad como una forma de ascesis que se califica por el desinvestimiento, en la medida en que se trata de encontrar algún recurso para desprenderse de lo imposible de soportar y, de esa forma, poner en juego el goce como experiencia de satisfacción. El dandy se torna una salida que implica una estrategia, cuyo objetivo es alcanzar el goce del Uno mediante una separación frente a las ofertas del Otro, separación que se vale del cuerpo provisto de una elegancia fabricada y requintada. La invención del dandy, por más que exprese un modo de goce que emerge como solución para la voluntad de castración del Otro, como signo de separación de las exigencias de éste, puede ser considerada un acceso a la escala invertida del deseo -o sea, ¿un vislumbre del pase?

Estilo de vida e identificación al síntoma

Obviamente, se trata de una conjetura que en los Escritos hay ciertos elementos que hicieron posible la proposición futura del pase propiamente dicho. Es sabido que, en el período en que los textos de los Escritos fueron reunidos, Lacan aún no tenía en manos el pase como dispositivo institucional de verificación del final de análisis o del pasaje de analizante a psicoanalista. No se puede negar, no obstante, que algo de la concepción del pase se anticipa en este intento de dar cuenta de la metamorfosis resultante del análisis en el ámbito de los estilos de vida. Por medio de estos estilos modalizados sea por la realización del objeto, sea por la exaltación del yo, Lacan encuentra un medio para anticipar la tesis de que la reducción del goce es una contrapartida de la separación y de la caída del Otro. Es claro que no se puede confundir el estilo de vida dandy con lo que viene a ser la reducción expresada, más tarde, por lo que constituye la identificación al síntoma.

Sin embargo hay algo de la separación relativa al Otro presente en esos estilos de vida, algo que preanuncia la identificación al síntoma y se revela extracción del modo de goce propio de un sujeto. En el término del análisis, el síntoma se caracteriza como lo real de la pulsión -o sea, externaliza su cara exiliada del Otro- y, entonces, resta al sujeto identificarse con ese carozo de goce pulsional ininterpretable. Se puede inferir, que en el final de “subversión del sujeto”, Lacan comienza a darse cuenta que, en ciertos estilos de vida, el sujeto deja de hacer la fijación a causa de su recurso al Otro. El estilo de vida denota, pues, cuanto, para el psicoanálisis, inexiste el sujeto sin síntoma, ya que la diferencia entre los seres hablantes reside en lo que se designa modo de goce. Esto quiere decir que la singularidad propia de un modo de goce no asume, para el psicoanalista, un valor puramente estético. La identificación al síntoma presupone no solo aislar las fijaciones inherentes a un modo de goce y consentir a ellas, sino también, generar, en función de ellas, un saber hacer que, aún así, se muestra incauto frente a lo real indescifrable del síntoma.

Traducción: Marita Salgado
1-Lacan, Jacques, Escritos 1, “Intervención sobre la transferencia”, Siglo XXI, editores, Mexico, 1979, p.37
2- Kris, Ernest. “Psicologia do ego e interpretação na terapia psicanalítica” Falo,  Revista Brasileira do Campo Freudiano: Salvador, 1987, n. 1, p. 129-130.
3- Lacan, Jacques, “La dirección de la cura”, Op. Cit., p. 232
4- Lacan, J. Lettres de l’EFP, Paris, 1973, n.15, p. 191.
5- Lacan, Jacques, Op. Cit, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, p.338
6- Lacan, Jacques, Op. Cit.
7- Coblence, F. Le dandysme – obligation d’incertitude. Paris: PUF, 1988. p. 9. El dandy se caracteriza como árbitro de la moda, despota de espiritu, amante de la belleza, que se configura él mismo, en obra, punto de partida  y punto de llegada de um circuito egoista, genial y luminoso”
8- Miller, J.-A. (1994-95). Silet: os paradoxos da pulsão de Freud a Lacan. Rio de Janeiro: Zahar, 2005. p. 156
9- Baudelaire, C. Le peintre de la vie moderne.  Oeuvres complétes. Paris: Gallimard-Plèiade, 1976, t. 2, p. 710-711.
10- Miller, J.-A. Op. cit. p. 157
11- Miller, J.-A. Op. cit. p. 156.
12- Miller, Op. cit., p. 157.
13-Lacan, J. Televisión. Otros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. p. 539.

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