Vislumbre do passe em Escritos

Vislumbre do passe em Escritos

Jésus Santiago (EBP)

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Gerardo Arenas. EOL- AMP. Sin título. Fotografía.

Do meu ponto de vista, no horizonte de Escritos, de Jacques Lacan, aloja-se o psicanalista – ou seja, a questão da passagem de analisante a psicanalista. Para essa postulação, baseio-me, em primeiro lugar, no fato de que, no conjunto dos textos que compõem a obra, não se apresentam casos clínicos propriamente ditos, como ocorre, com frequência, na obra de Freud. Se há casos clínicos referidos nessa obra, eles quase nunca emanam da prática de Lacan. Os casos expostos no livro, extraem-se sempre de relatos elaborados por outros psicanalistas – a saber, Freud, seus alunos e analistas pós-freudianos -, do que se pode concluir que, no fundo, o que interessa a Lacan é menos o relato clínico e mais a prática psicanalítica. Minha hipótese é, portanto, a de que o foco primordial em Escritos é o psicanalista, pois não há caso clínico sem a presença da prática deste. Com efeito, se Lacan interpreta sempre a partir de tratamentos descritos por outros analistas, ele o faz, penso eu, porque visa, antes de tudo, não o material clínico que estes expõem, mas o ato psicanalítico.

Caso único de Escritos

Num primeiro plano, destacam-se casos clínicos de Freud, todos tratados, sempre, na perspectiva da interpretação. Entre ele destaco o texto sobre o caso Dora “Intervenção sobre a transferência”, cujo fundamento reside nas críticas de Lacan às intervenções de Freud. Assim, a construção das principais coordenadas do texto lacaniano põe-se inteiramente a serviço da demonstração dos impasses de Freud na condução do tratamento proposto. Lacan critica o psicanalista “por se haver colocado um pouco demais no lugar do Sr. K” e, por isso mesmo, afirma que ele “não conseguiu comover o Aqueronte”1. O forçamento que opera Freud, segundo Lacan, deve ser considerado relativamente forçamento que se introduz em torno da figura do Sr. K. Ou seja, este não é o alvo do desejo de Dora. Ao contrário, ele tem o privilégio de representar, para Dora, o homem que tem a posse do órgão. É, pois, o órgão que dá valor à relação do sujeito com esse homem. Em desacordo com Freud, Lacan propõe que Dora não deseja o Sr. K nem, tampouco, o órgão. O que ela quer, na verdade, é que outra mulher possa privar o homem da posse fálica.

Num segundo plano, sobressaem os relatos clínicos de analistas pós-freudianos presentes nas páginas de Escritos, em que também prevalecem as intervenções de cada um deles. Em outras palavras, a apreensão do material clínico – de histeria, psicose, acting-out, fetiche, fobia e outros – não ocorre sem a mediação capital do psicanalista. O caso tratado em “Homem dos miolos frescos” é exemplar, porque, nele, chama à atenção a redução do relato à simples retificação que Lacan faz da interpretação de Ernest Kris.

A crítica, desta vez, incide sobre a obstinação de Kris nos fatos que atestam a exatidão da realidade e lhe permitem se certificar de que seu paciente não é um plagiário. O analista interpreta-o da seguinte maneira: “apenas as ideias dos outros é que eram verdadeiramente interessantes, e somente as ideias poderiam ser tomadas; daí por diante, a forma de tomá-las tinha de ser arquitetada” 2. Desse modo, em última instância, ele afirma que o paciente “não rouba nada”. E, após um silêncio marcante, o analista informa que, todos os dias, depois da sessão, seu paciente saía em busca, nos restaurantes da região, de seu prato predileto: miolos frescos. Não são os muitos dados do relato exaustivo de Kris que atraem o interesse de Lacan. É o acting-out do sujeito, após o analista certificá-lo de que ele não é plagiário. Ao comunicar-lhe tal descoberta, Kris desconsidera que o paciente acredita sê-lo – ou seja, o analista não leva em conta a fantasia do paciente de plagiar. Sendo assim, a confissão deste tem o valor corretivo do acting-out, que convoca a interpretação no ponto em que o desejo causa a ideia. Lacan esclarece que “não é o fato de o paciente não roubar que importa na compreensão da anorexia mental do sujeito”. E, continuando, ele declara “que ele não… Sem ‘não’: é que ele rouba nada. Era isso que teria sido preciso fazê-lo ouvir”3.

Outro aspecto que corrobora minha tese de que, em Escritos, o cerne é o psicanalista respalda-se na importância que, nessa obra, assume a questão do final de análise. Como se sabe, para Lacan, o analista resulta de sua própria experiência de análise, segundo, a propósito, ele próprio esclarece, ao declarar que “jamais falou de formação do analista, mas de formação do inconsciente”4. Nessa perspectiva, é possível concluir que, ao longo de Escritos, há indícios do que vem a ser mais tarde o passe, no sentido de passagem de analisante a psicanalista. Pode causar estranheza, no presente texto, falar de passe e não, de final de análise. Ressalte-se, porém, que não são poucas as referências a final de análise em Escritos.

Neste ponto, impõe-se precisar a diferença entre final de análise e passe. Para mim, a questão do passe não reside apenas na conclusão da análise, mas, antes de tudo, tem por base o que o sujeito conclui da própria experiência com o inconsciente. É uma tese muito discutida, no âmbito da orientação lacaniana, a de que o sujeito pode fazer um final de análise e não querer, não poder ou não saber transmiti-lo. Logo o passe consiste numa questão de transmissão e, portanto, concerne ao enfoque do que permite a conclusão do tratamento. Nesse contexto, importa salientar o que se transforma no seu modo de gozo, o que disso o sujeito sabe – no sentido de apropriação de saber– e, sobretudo, o que disso ele apreende enquanto. Frisa-se, ainda, que, no curso da experiência, elementos de transmissão podem se colocar bem antes do fim – em outras palavras, em cada uma de suas fases, inclusive já no início da análise. A meu ver, não há contradição alguma, nem no fato de haver momentos de passe, sem se estar no término da análise, nem no de se chegar à conclusão desta, sem contudo poder transmitir a experiência do final.

Certo final de análise em Escritos

Em consequência, comento um fragmento de Escritos que, a meu ver, explicita um dos aspectos essenciais do que vem a ser a experiência resultante da mutação da análise e suas consequências sobre o final do tratamento. Trata-se da passagem conclusiva de “Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano”, em que se discutem duas modalidades distintas de estilo de vida, ambas concebidas como respostas extremas em face do que se instala como vontade de castração do Outro. Assinalo que esses dois estilos equivalem a modos de gozo diversos, que, por sua vez, sinalizam que, neste momento de seu ensino, o final de análise é concebido no horizonte de uma confrontação do sujeito com essa vontade:

Para quem quer realmente confrontar-se com esse Outro, abre-se a via de experimentar não sua demanda, mas sua vontade. Portanto, de se realizar como objeto, de se tornar a múmia de certa iniciação budista ou de satisfazer a vontade de castração inscrita no Outro, o que leva ao supremo narcisismo da Causa perdida (essa é a via da tragédia grega, reencontrada por Claudel num cristianismo desesperado.)5

Ao aproximar-se o final de análise, a própria crença no Outro se mostra menos consistente e, portanto, menos decisiva nas manifestações e estilos de vida do sujeito. O enfraquecimento dessa crença não implica, contudo, que o Outro deixa de se fazer presente sob a forma de exigências e demandas, que, por sua vez, repercutem no trabalho da pulsão. Por isso, não há como negligenciar o fato de que o Outro se torna fator essencial para situar e localizar determinado modo de gozo. Há sempre uma espécie de situacionalidade fundamental do gozo, uma relatividade do gozo no que concerne ao Outro. No desfecho da experiência, porém, para se definir um modo de gozo em relação ao Outro, é necessário, ainda, estar separado deste. Para quem quer se distanciar dele, segundo esclarece Lacan, impõe-se abrir a via de experimentar não a demanda do Outro, mas sua vontade de castração6. Vê-se, então, que o Outro apresenta duas faces distintas: uma, a do Outro da demanda; a outra, a da vontade de castração, que se exprime, nele, por meio do desejo. Ir além do circuito da demanda do Outro faz pressupor que o sujeito se confronta com o que é a incidência singular dessa vontade de castração e a interpreta. No início dos anos 1960, o que mantém um modo de gozo em sua singularidade própria, evitando descaminhos e desatinos, é o que Lacan vislumbra como chance de o sujeito apreender seu laço particular com a vontade inscrita no Outro.

Por estar o sujeito separado de suas demandas, a resposta que ele dá ao Outro desejante pode consistir em levar às últimas consequências sua própria realização “como objeto”, ou, ainda, em adotar a saída da exaltação do eu, denominada “supremo narcisismo da Causa perdida”. Nesses dois estilos de vida, esboçam-se, então, duas vias de mutação do gozo: a que se faz por meio do objeto e a que ocorre pelo eu. Considerando-se a primeira dessas soluções para a vontade de castração do Outro, que se presentifica na realização do sujeito como objeto, pode-se tomar como exemplo o que Lacan mesmo designa “masoquismo objetal”. Trata-se, mais precisamente, da mumificação que se prescreve na “iniciação budista”, que se localiza para além do narcisismo. Sabe-se que o se realizar como objeto, que se consuma na ascese budista, busca ultrapassar o plano da imagem, para atingir um status propriamente mumificado.

No polo oposto, Lacan aponta um segundo caminho, que também se constitui outro modo de gozo e se caracteriza pela devoção a uma “Causa perdida”, por ele concebida como um “supremo narcisismo”. Nesse caso, o termo “narcisismo” adquire um sentido particular, visto que tal solução só se obtém mediante o sacrifício a que alguém se submete em nome de uma crença em valores que já perderam a força anteriormente possuída. O mais paradoxal e, ao mesmo tempo, o mais belo é, pois, que o sujeito se sacrifica por uma causa sem valor e sem significação na sua época. No fundo, esse narcisismo da “Causa perdida” representa um ato extremado de destituição subjetiva. Não é sem razão, portanto, que Lacan faz desta segunda via um traço marcante da modernidade característica dos primórdios do século XX. O que se pode elucidar com base na obra de Paul Claudel, tendo-se em vista que esse autor revaloriza e restaura a tragédia num tempo em que se assiste a uma nítida dissolução das condições para a enunciação dessa forma de discurso.

Como se sabe, Sygne de Coûfontaine, a heroína da trilogia de Claudel, fora prometida em casamento a Georges de Coûfontaine, seu primo, com vistas a se preservar o domínio herdado de sua família aristocrata. Contudo a jovem é obrigada, peremptoriamente, por pressão de seu padre confessor, a renunciar a esse compromisso e a se casar com Toussaint Turelure, um homem rico e poderoso, que representa tudo o que a burguesia no poder, após a Revolução Francesa, implica de desprezível, sórdido e egoísta. Sygne aceita tudo para salvar o Papa, então, prisioneiro e refém dos poderes opressores da burguesia republicana emergente. Encarnação da Causa perdida da aristocracia e do clero, contra tudo o que concerne ao mais íntimo de suas raízes, a jovem opta, pois, por se tornar refém de si mesma. Assim, o desespero da heroína – e não seu desejo puro – é considerado fonte do discurso trágico reencontrado nas expressões narrativas de Paul Claudel, autor cristão conservador que é.

O dândi e seu modo de gozo

Para aprofundar a resposta do sujeito à vontade de castração do Outro, recorro, agora, a um modo de gozo, tipicamente masculino, em que o sujeito se cria, se inventa e se mostra sempre superior, ao impor sua singularidade, sem utilizar outros meios que não a elegância e a conversa. Trata-se do dândi, que se caracteriza pelo uso exacerbado da estratégia do semblante, para dar expressão a seu modo de gozo. Sabe-se que o imaginário literário de autores como Brummel e Byron, passando por Baudelaire, consagra extrema importância a essa figura7.

Miller imiscui-se na discussão sobre o modo de gozo do dândi, sempre impecável, sem se curvar, superior a tudo, impassível e impossível de ser surpreendido8. Segundo ele, ser dândi implica assumir uma disciplina severa, verdadeira ascese, que Baudelaire transforma em protótipo do heroísmo moderno, já que, no fundo, este se efetua na órbita da pura perda do que se constitui ideais prevalentes. Para o poeta, desabusado e melancólico, o dandismo seria a última expressão do heroísmo nas decadências9. Trata-se, porém, de uma ascese vã em todos os sentidos, pois esse culto da imagem expresso numa vaidade sem limites centra-se no nada. Nela, não há um Outro que assegure a satisfação. Se não há esse Outro fiador, impõe-se, então, um modo de gozo centrado no “nada que aparece exaltado pelo fútil, isto é, pela capacidade em retirar lucro da futilidade dos pequenos nadas. A posição do dândi repousa, em suma, sobre o respeito e o cuidado para com diversos pequenos nadas elevados ao valor de Coisa10.

Assim fazendo, o dândi cunha sua posição subjetiva mediante uma sublimação perturbadora, tendo-se em vista que, contrariamente à sublimação artística, seu produto, é intransmissível11. Chama-me a atenção que, nesse caso, o transmissível se baseia em um produto intransmissível. Em contraposição ao que se verifica na obra de arte, o produto do modo de gozo dândi não circula, porque é o próprio sujeito e seu corpo. A obra escrita, então, torna-se o revestimento elegante e requintado do corpo do sujeito – a exposição pública de seu corpo. É claro que o dândi transita, circula e viaja, o que, na realidade, fez Byron, artista e poeta. O intuito de evocar, neste texto, a figura do dândi centra-se, pois, essencialmente, no seu modo de gozo, que ilustra a sublimação do homem celibatário e individualista, uma sublimação estéril, nascida no começo do século XIX, que aponta algo dos sintomas do masculino e busca fixar-se em tempos em que não mais existe o Outro para fazer a lei sobre o gozo.

Como estratégia particular para lidar com a vontade de castração do Outro, o dandismo configura-se uma solução que almeja não deixar o gozo extraviar-se em todos os sentidos e direções, visto que o situa em função de um Outro, que, embora inexistente, ambiciona, de algum modo, manter um lugar vazio. Ainda que se confunda com uma espécie de aristocracia da imitação, é talvez uma das respostas mais inventivas que a modernidade produz numa época em que Deus está morto. É um modo de gozo em que não se visa à alegria de Deus. Essa aristocracia da imitação traduz-se num sujeito que encarna o controle, a vigilância, numa perspectiva em que prevalece o que Foucault designa “preocupação de si”. Essa ocupação excessiva com o “si mesmo” é levada a um limite tal, que o único dever que se impõe é o de “não se deixar levar” pelas ofertas do Outro da civilização. Eis, portanto, a maneira especial em que emerge a separação do Outro, porque o dândi recusa a submissão às demandas e exigências do Outro12.

Entendem-se as razões por que o dandismo se revela uma solução para a vontade de castração inscrita no Outro pelo fato de que tal condição se constitui um modo de satisfação em que a crença no Outro se mostra fortemente abalada. Ainda que reitere não mais acreditar no Outro, o dândi demonstra que o final de análise não evita a vontade de castração nem, tampouco, prescinde dela. Apesar do descrédito no Outro, o dândi encontra um meio de responder à vontade de castração presente no Outro a partir de uma solução no âmbito do gozo. Por isso, pode-se incluir tal resposta entre as chamadas condutas de impassibilidade. Porém a impassibilidade do dândi singulariza-se no plano da “ética do solteirão”, que, segundo Lacan, toma ao pé da letra a não relação com o Outro13.

Concebo essa impassibilidade uma forma de ascese que se qualifica pelo desinvestimento, na medida em que se trata de encontrar algum recurso para se desvencilhar do impossível de suportar e, dessa forma, colocar em jogo o gozo como experiência de satisfação. O dândi torna-se, assim, uma saída que implica uma estratégia, cujo objetivo é atingir o gozo do Um mediante uma separação em face das ofertas do Outro, separação que se vale do corpo abastecido de uma elegância fabricada e requintada. A invenção do dândi, por mais que expresse um modo de gozo que se insurge como solução para a vontade de castração do Outro, como signo de separação das exigências deste, pode ser considerada um acesso à escala invertida do desejo- ou seja, um vislumbre do passe ?

Estilo de vida e identificação ao sintoma

Obviamente, trata-se de uma conjectura que em Escritos há certos elementos que tornaram possível a proposição futura do passe propriamente dito. É sabido que, no período em que os textos de Escritos foram reunidos, Lacan ainda não tinha em mãos o passe como dispositivo institucional de verificação do final de análise ou da passagem de analisante a psicanalista. Não se pode negar, contudo, que algo da concepção do passe se antecipa nessa tentativa de dar conta da metamorfose resultante da análise no âmbito dos estilos de vida. Por meio desses estilos modalizados seja pela realização do objeto, seja pela exaltação do eu, Lacan encontra um meio para antecipar a tese de que a redução do gozo é uma contrapartida da separação e da queda do Outro. É claro que não se pode confundir o estilo de vida dândi com o que vem a ser a redução expressa, mais tarde, pelo que se constitui a identificação ao sintoma.

No entanto há algo da separação relativamente ao Outro presente nesses estilos de vida, algo que prenuncia a identificação ao sintoma e se revela uma extração do modo de gozo próprio a um sujeito. No término da análise, o sintoma caracteriza-se como o real da pulsão – ou seja, externaliza sua face exilada do Outro – e, então, resta ao sujeito identificar-se com esse caroço de gozo pulsional ininterpretável. Pode-se inferir que, no final de “Subversão do sujeito”, Lacan começa a se dar conta de que, em certos estilos de vida, o sujeito deixa de fazer da fixação ao gozo a causa de seu recurso ao Outro. O estilo de vida denota, pois, quanto, para a psicanálise, inexiste o sujeito sem sintoma, já que a diferença entre os seres falantes reside no que se designa modo de gozo. Isso quer dizer que a singularidade própria de um modo de gozo não assume, para o psicanalista, um valor puramente estético. Enfim, a identificação ao sintoma pressupõe não só isolar as fixações inerentes a um modo de gozo e consentir com elas, mas também gerar, em função delas, um saber-fazer que, ainda assim, se mostra incauto em face do real indecifrável do sintoma.

Revisão: Lenita Bentes
1 LACAN, J. Intervenção sobre a transferência. Escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 1998, p. 223.
2 KRIS, Ernest. Psicologia do ego e interpretação na terapia psicanalítica. Falo, Revista Brasileira do Campo Freudiano: Salvador, 1987, n. 1, p. 129-130.
3 LACAN, J. A direção do tratamento. Escritos. Op. cit., p. 607.
4 LACAN, J. Lettres de l’EFP, Paris, 1973, n.15, p. 191.
5 LACAN, J. (1960) Subversão do sujeito e a dialética do desejo no inconsciente freudiano. Escritos. Rio de Janeiro: Zahar Editor , 1998. p. 841. (Destaques meus)
6 LACAN, Op. cit., p. 841.
7 COBLENCE, F. Le dandysme –obligation d’incertitude. Paris: PUF, 1988. p. 9. O dândi caracteriza-se como árbitro da moda, déspota do espírito, amante da beleza, que se configura, ele próprio, em obra, ponto de partida e ponto de chegada de um circuito egoísta, genial e luminoso”.
8 MILLER, J.-A. (1994-95). Silet: os paradoxos da pulsão de Freud a Lacan. Rio de Janeiro: Zahar, 2005. p. 156.
9 BAUDELAIRE, C. Le peintre de la vie moderne.  Oeuvres complétes. Paris: Gallimard-Plèiade, 1976, t. 2, p. 710-711.
10 MILLER, J.-A. Op. cit. p. 157.
11 MILLER, J.-A. Op. cit. p. 156.
12 MILLER, Op. cit., p. 157.
13 LACAN, J. Televisão. Outros escritos. Rio de Janeiro: Zahar, 2003. p. 539.

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