A ética no século XXI e a gênese do sujeito neoliberal

A ética no século XXI e a gênese do sujeito neoliberal

Alejandra Koreck. “Work in progress”. Colagem feita à mão. EOL- AMP

Claudia Henschel de Lima
EBP- AMP

“Assim, o espírito que se forma amadurece lenta e silenciosamente até sua nova configuração, desintegra fragmento por fragmento o edifício do mundo precedente; o desmantelamento desse mundo é apenas indicado por sintomas esporádicos; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o vago pressentimento de algo desconhecido são sinais de alguma coisa diferente que está em marcha. Esse esmigalhamento contínuo que não alterava a fisionomia do todo é bruscamente interrompido pelo nascer do sol, que num clarão, desenha de uma vez a forma do novo mundo”. (Hegel, G.W.F. Fenomenologia do Espírito, p. 12).

Um dos traços mais marcantes do pensamento que se abre, a partir do século XIX, com a formulação de Hegel (1807/2011) a respeito do sujeito e da história, foi a elaboração de uma concepção crítica a respeito da contemporaneidade e do sentido de um novo horizonte porvir. Sua atualidade reside, especialmente, em interrogar sobre o impacto do contemporâneo de uma época no modo de experienciar do sujeito reiterando, assim, o compromisso da filosofia com a reflexão ética. Essa valorização da temática da subjetividade de época, introduz um elemento novo:

Uma posição nitidamente crítica em relação a metafísica, expressa pelo testemunho dos sentimentos de frivolidade e tédio que irrompem sobre o que ainda resta de uma época orientada por temas como Deus, a natureza.

O que se apresenta no horizonte por meio da metáfora do nascer do sol, que não garante, necessariamente, que o que está por vir – uma nova forma do mundo – seja superior ao antigo.

Michel Foucault (1984/2000) localizará nessa posição da filosofia, a partir do marco de uma concepção antimetafísica sobre a relação entre o sujeito e a história, a exigência de se deixar orientar pela ontologia do presente, ou seja, de se deixar afetar pelo problema colocado pela época para, a partir daí, elaborar uma resposta.  O que, também, sugere para o autor a afinidade da filosofia com a constituição de um ethos, de um posicionamento ético interrogativo e crítico que o pensador pode assumir frente aos acontecimentos de seu tempo. Então, aplicada para refletir sobre nossos dias, sobre os acontecimentos que atravessam e marcam nosso tempo, a passagem da “Fenomenologia do Espírito” (1807/2011) ainda preserva sua relevância na história do pensamento: ela acentua o ethos da atividade de pensar, ao mesmo tempo em que resguarda o limite do pensamento em relação ao que está por vir.

Esse ethos é também reconhecido por Freud (1932/1976) ao localizar a importância decisiva do pensamento de Karl Marx, que pensa como o avanço do capitalismo era inseparável da ocorrência de transformações no plano das atitudes éticas, intelectuais e artísticas de uma época. Relendo a relevância que Freud localiza em Marx, à luz da ontologia do presente, poderíamos localizar a trajetória intelectual de Marx como um compromisso ético que se exige do filósofo diante do testemunho da expansão do capitalismo e do fim da ideia metafísica de natureza dotada de consistência ontológica e capaz de orientar a ação humana com sentido e valor. Cabe, então, ao filósofo, localizar o impacto do contemporâneo de uma época sobre o modo de experienciar do sujeito, e interrogar pelo posicionamento ético possível diante de uma contemporaneidade que, conforme já afirmara Hegel (1807/2011), não avança necessariamente para uma forma superior à antiga.

Essa ontologia do presente, tão atuante em Marx e reconhecida por Freud (1932/1976), será encarnada pela poesia de Charles Baudelaire. Tal como “O Capital” (Marx, 1867/1988), a poesia lírica de Baudelaire formalizara a ascensão da mercadoria ao zênite do capitalismo e seu impacto no laço social: a irrupção de uma fissura entre os miseráveis que se multiplicam e uma classe minoritária da burguesia que se ordena em torno da propriedade dos meios de produção.

Não importa o partido a que se pertença

(…) é impossível não ficar emocionado com o espetáculo dessa multidão doentia, que traga a poeira das fábricas, inspira partículas de algodão, que se deixa penetrar pelo alvaiade, pelo mercúrio e todos os venenos usados na fabricação de obras-primas… Essa multidão se consome pelas maravilhas, as quais não obstante, a Terra lhe deve. Sente borbulhar em suas veias um sangue púrpura e lança um olhar demorado e carregado de tristeza à luz do Sol e às sombras dos grandes parques. (Baudelaire apud Benjamin, 2000, p.11).

Dessa forma, a ontologia do presente que inaugura o século XIX diagnostica, nessa fissura, o sintoma do capitalismo e a parcela de gozo que lhe é imanente: a mais-valia (Lacan, 1968-1969/2008, 1969-1970/1992).

O potencial crítico e emancipatório dessa possibilidade de se interrogar a época demarca o capitalismo não apenas como sistema econômico, mas como ruptura histórica. Neste sentido, Lacan (1968-1969/2008, 1969-1970/1992) soube apreendê-la por meio da teoria dos discursos em um radical trabalho teórico de homologia com a tese de Marx. E, mais precisamente, ao definir o capitalismo como discurso capitalista e localizar essa ruptura histórica na inversão da fração esquerda da fórmula do discurso do mestre. Assim sendo, o presente artigo parte de um recorte específico do recurso à Marx, operado por Lacan entre o final dos anos de 1960 e o início da década de 1970 (Lacan,1968-1969/2008, 1969-1970/1992, 1970/2003, 1972/1978) para demonstrar, por meio da fórmula do discurso capitalista, a atualidade do diagnóstico de Marx sobre o capitalismo e o ethos que lhe é imanente.

Fetichismo da mercadoria 

“(…) e o coração do homem é algo surpreendente quando ele o tem no bolso.”
(Marx, M. O Capital, p. 175)

O potencial crítico e emancipatório de se interrogar a época e de localizar, nela, a ascensão de uma elite detentora dos meios de produção e a parcela de mais-valia, que lhe é imanente, pode ser testemunhado ao longo das páginas de “O Capital” (1867/1988). Tomando como referência os capítulos “A Taxa de mais valia” e “A Jornada de trabalho”, encontramos uma série de casos onde Marx define o processo de fetichização da mercadoria e a cisão, que lhe é correlata no plano das relações sociais: entre uma classe minoritária da burguesia que se ordena em torno da propriedade dos meios de produção e a multiplicação de miseráveis. Da amplitude, profundidade e riqueza desses estudos, reproduzirei apenas um deles.

Nas últimas semanas de junho de 1863, os jornais londrinos dedicaram um parágrafo à morte de uma modista. Esse parágrafo trazia como título: Sensational: Death from simple Overwork (morte por simples excesso de trabalho). Trata-se da morte de Mary Anne Walkley, de 20 anos, que trabalhava em uma manufatura de modas, que fornecia vestidos de luxo para a Corte do País de Gales. No ponto alto da temporada, as moças trabalhavam 30 horas sem interrupção, sendo reanimadas pela oferta oportuna de vinho do Porto ou café. Marx (1867/1988) assim relata o caso:

“Mary Anne tinha trabalhado 26 ½ horas ininterruptas, juntamente com 60 outras moças, cada 30 num quarto cuja capacidade cúbica mal chegava para conter 1/3 do ar necessário, enquanto à noite partilhavam duas a duas, uma cama num dos buracos sufocantes em que se subdivide um quarto de dormir, por meio de paredes de tábuas. E essa era uma das melhores casas de moda de Londres. Mary Anne Walkley adoeceu na sexta-feira e morreu no domingo sem haver, para a surpresa de Dona Elise, terminado antes a última peça. O médico, Sr. Keys, chamado muito tarde ao leito de morte, testemunhou perante o Coroner’s Jury [júri que averigua a causa da morte] em secas palavras: Mary Anne Walkley morreu por excesso de horas de trabalho numa oficina superlotada e por dormir num cubículo superestreito e mal ventilado. Para dar ao médico uma lição de boas maneiras, declarou o Coroner’s Jury: a vítima morrera de apoplexia, havendo porém razão para temer que sua morte tenha sido apressada por sobretrabalho numa oficina superlotada (…)”.(Marx, 1867/1988, p. 195-196).

O relato dá consistência ao que se denomina como a estrutura do discurso capitalista, na conjunção Marx com Lacan, e condensa os efeitos mais tóxicos da universalização e da autonomização da circulação de valores no capitalismo – o que Marx (1867/1988) denominara como fetichismo da mercadoria. No entendimento do que vem a ser o fetichismo da mercadoria, verifica-se o declínio do saber sobre as condições sociais de produção da mercadoria e a ascensão da relação entre coisas, do intercâmbio de mercadorias. Uma mercadoria X, por exemplo, só expressa seu valor em referência a uma mercadoria Y. E o consumo da mercadoria não pertence ao sujeito que a aliena, mas ao consumidor que a adquire. Obtém-se, então, a estrutura da forma-valor generalizada, onde as condições sociais do trabalho desaparecem em nome do sistema universal de produção e circulação de formas-valor suprassensíveis. E isso, inclui o próprio trabalho. É por isso que, na lógica fetichista, a condição material em que Mary Anne produzira os vestidos de luxo da alta temporada inglesa, e que a levara à morte, subitamente, desaparece e em seu lugar emerge a forma-valor suprassensível.

Essa teoria sobre o fetichismo da mercadoria exige um funcionamento específico do sujeito: ideologicamente livre sem, no entanto, fugir à sua condição de alienação. O primeiro sentido da alienação reside na divisão de trabalho. O sujeito é ideologicamente livre na medida em que não reporta a interrogação sobre quem ele é à uma essência, mas à fixação em uma especialidade do trabalho, que o aliena – não em relação a essência, mas em relação às condições sociais mais amplas da produção da mercadoria – e o submete à extração de mais-valia. O segundo sentido da alienação reside na liberdade em relação aos meios de produção. O sujeito é ideologicamente livre por não deter os meios de produção:

“Para transformar dinheiro em capital, o possuidor de dinheiro precisa encontrar, portanto, o trabalhador livre no mercado de mercadorias, livre no duplo sentido de que ele dispõe, como pessoa livre, de sua força de trabalho como sua mercadoria, e de que ele, por outro lado, não tem outras mercadorias para vender, solto e solteiro, livre de todas as coisas necessárias à realização de sua força de trabalho”. (Marx, 1867/1988, p. 136)

Como não depreender, na emergência dessa ideologia, a hipocrisia do capitalista, orientado pela expansão da mais-valia sobre as condições sociais do trabalho que suprime a luta de classes?

“ (…) abstraindo limites extremamente elásticos, da natureza do próprio intercâmbio de mercadorias não resulta nenhum limite à jornada de trabalho, portanto nenhuma limitação ao mais-trabalho. O capitalista afirma seu direito como comprador, quando procura prolongar o mais possível a jornada de trabalho e transformar onde for possível uma jornada de trabalho em duas. Por outro lado, a natureza específica da mercadoria vendida implica um limite de seu consumo pelo comprador, e o trabalhador afirma seu direito como vendedor, quando quer limitar a jornada de trabalho a determinada grandeza normal. Ocorre aqui, portanto, uma antinomia, direito contra direito, ambos apoiados na lei do intercâmbio de mercadorias. Entre direitos iguais decide a força. E assim a regulamentação da jornada de trabalho apresenta-se na história da produção capitalista como uma luta ao redor dos limites da jornada de trabalho – uma luta entre o capitalista coletivo, isto é, a classe dos capitalistas, e o trabalhador coletivo, ou a classe trabalhadora”. (Marx, 1867/1988, p. 181)

O fetichismo da mercadoria e a exigência da ideologia do sujeito livre, formulada por Marx, como traços diferenciais do capitalismo são, precisamente, formalizadas por Lacan (1968-1969/2008, 1969-1970/1992, 1970/2003, 1972/1978) entre o final da década de 1960 o início dos anos de 1970. Sua homologia com o pensamento de Marx na elaboração da fórmula do discurso capitalista, reside no fato de, tal como Marx, considerar o capitalismo à luz da ruptura histórica. Ruptura que será escrita por meio da inversão da fração esquerda da fórmula do discurso do mestre.  E, consequentemente, por meio do estatuto assumido pelo sujeito e pelo funcionamento do significante nessa inversão.

A fórmula do discurso do mestre posiciona o significante mestre (S1) como o significante central da identificação que fixa o sujeito, conforme se depreende da fração esquerda da fórmula:

No discurso do mestre, o S1 é, então, simultaneamente, o que ordena o tesouro dos significantes (S2) e o que possibilita ao sujeito se posicionar em relação a S2 (Miller, 2004). Avançando na direção da escrita da fórmula do discurso capitalista, Lacan (1969-1970/1992, 1972/1978) o define como resultante de uma mutação capital na fração esquerda do discurso do mestre, uma inversão nos termos dessa fração deslocando o sujeito para o lugar do significante central da identificação e uma resultante pluralização do significante:

Essa inversão define o sentido da ruptura histórica do capitalismo e demonstra o estatuto do sujeito no discurso capitalista: é o sujeito livre da determinação de uma identificação central. E indica, também, uma modificação no funcionamento do significante S1, que sofre o efeito de pluralização, assumindo o valor de enxame.

Guardando as devidas distinções entre Lacan e Felix Guattari, por meio da análise do milagre econômico da Alemanha e do Japão, após a II Guerra, Guattari (1985) oferece um exemplo brilhante desta pluralização, ao considerar que:

No tempo do leninismo, era preciso derrubar o governo, os sindicatos eram economicistas, traidores; o poder tinha que ir para os sovietes – em suma, havia uma ideia, havia algo. Mas, agora, realmente, não há ideia alguma. Não há absolutamente nada. Há a ideia de macroeconomia, de certo número de fatores: desemprego, mercado, dinheiro (…)” (Guattari, 1985, p.65).

Essa pluralização ganha clareza, quando analisamos a fração direita do discurso capitalista e localizamos a seta de determinação do sujeito pelo mais-gozar em sobreprosição à relação entre S1 e S2 ou o que Lacan (1970/2003) definirá como a ascensão do objeto a ao zênite da civilização:

Dessa forma, comparando a posição do significante e do sujeito no discurso do  mestre e no discurso capitalista, temos:

Discurso do Mestre

Discurso Capitalista

O significante é o que representa
um sujeito para outro significante:
Unicidade do significante-mestre.

O mais-gozar assume o lugar de determinante do sujeito:
O significante assume o valor de enxame.

Há, ainda, um terceiro sentido da alienação e que se esclarece, em nossos dias, pela recolocação da pergunta   sobre o modo como o capitalismo engendra seu ethos. Uma indicação possível aparece em um trecho da videocoluna de Pepe Mujica (2017) para o Canal Deustch Welle, em que questiona como a lógica de mercado aprofunda a fissura na direção da miséria:

“(…) acredita-se com honestidade, embora as ferramentas que utiliza não sejam honestas, (…) que o grande capital trabalha e acumula com plena liberdade e no longo prazo produz benefícios, porque investe com uma taxa de lucro favorável, e com isso resolve os problemas do trabalho e tudo vai melhorar com coca-cola.” (Mujica, 2017, Canal Deustch Welle)

A reflexão de Pepe Mujica (2017) critica diretamente o estado do capitalismo contemporâneo, ancorado na desmaterialização monetária, na flexibilidade financeira e no redimensionamento da esfera pública (1). Foucault (1978-1979/2008) denominara de neoliberalismo, o modelo de funcionamento do capitalismo contemporâneo. E seu ethos é o sujeito neoliberal.

A gênese do sujeito neoliberal: “a economia é o método. O objetivo é mudar a alma”

A frase que compõe o título desta seção data de 1988 e foi proferida por Margareth Thatcher. Ela exprime o reposicionamento político que teve lugar no mundo a partir da década de 1980, com o alinhamento da cena política para o pensamento de direita e a ascensão do neoliberalismo como modelo de funcionamento do capitalismo (Cardim de Carvalho, 2006). De fato, a conjuntura política da época contava com a presença de Margareth Thatcher como primeira-ministra do Reino Unido e Ronald Reagan como Presidente dos Estados Unidos, que convertera o princípio do trickle-down em espinha dorsal de seu governo.

O conceito de trickle-down foi, primeiramente, cunhado pelo humorista americano Will Rogers que, durante a Grande Depressão, afirmara que o dinheiro teria sido totalmente apropriado pelo topo com a esperança de que iria gotejar para os necessitados. Convertido em princípio de governamentalidade na época Reagan, o trickle-down evidencia, no marco da década de 1980, a magia do neoliberalismo, que se consolidará como modelo do capitalismo contemporâneo. A magia consiste em haver a lógica de mercado com a impressão de não haver Estado. Essa magia é denunciada pela crítica de Pepe Mujica (2017) ao capitalismo: o grande capital trabalha e acumula com plena liberdade e no longo prazo produz benefícios. Antes dele, Karl Polanyi (1957/ 2009) capturara com precisão esse ponto:

“O caminho para o livre mercado foi aberto mantido aberto por meio de um enorme acréscimo de um intervencionismo contínuo, centralmente organizado e controlado (…). Os administradores permaneceram constantemente vigilantes para garantir o livre funcionamento do sistema. Assim, mesmo aqueles que desejavam mais ardentemente liberar o Estado de todas as obrigações desnecessárias e cuja filosofia demandava a restrição das atividades do Estado, não poderia senão fortalecer o Estado com novos poderes, órgãos e instrumentos exigidos para o estabelecimento do laissez faire”. (Polanyi, apud Mirowsky e Plehwe, 2009, p. 441)

Essa magia também se imiscui no funcionamento do ethos neoliberal. Assim, no ethos neoliberal, o sujeito também é livre para comprar, vender, ter propriedade; é livre para se expressar como bem entender e se associar à causa que quiser. No entanto, tal como Marx (1867/1988) já definira, a liberdade padece do fato de ser, ela mesma, mercadoria submetida ao processo de fetichização. E, nessa condição, ela obedece aos princípios da produção:   

“A nova arte de governo aparece como gestão de liberdade, não no sentido do imperativo: ‘sê livre’, com a contradição imediata que este imperativo possa conter. A fórmula do liberalismo não é ‘sê livre’.

O liberalismo formula o seguinte: eu vou produzir o que tu precisas para ser livre (…). Assim, se este liberalismo não é tanto o imperativo da liberdade, mas antes a gestão e organização das condições sob as quais cada um pode ser livre, é claro que o que está no centro desta prática liberal é uma relação e uma problemática móvel sempre diferente entre a produção da liberdade e a produção na qual a produção de liberdade ameaça limitar e destruir. Liberalismo (…) implica no seu âmago uma relação produtiva/ destrutiva com a liberdade. (…) Liberalismo tem de produzir liberdade, mas este mesmo ato obriga ao estabelecimento de limitações, controles, formas de coerção e obrigações apoiadas em ameaças.” (Foucault 1978-1979/2008, p. 63-64).

Retomando a magia do neoliberalismo que se imiscui no funcionamento do ethos neoliberal e o faz ser livre à condição de obedecer aos princípios de produção, e posicionando na fórmula do discurso capitalista temos, mais uma vez, sua determinação esclarecida pela ascensão do objeto a e pela pluralização do S1:

A ruptura histórica do capitalismo, localizada por Lacan (1972/1978) na fração esquerda da fórmula do discurso capitalista, permite uma chave interpretativa para o estatuto do sujeito neoliberal na magia do neoliberalismo: determinado, em sua liberdade, pelos princípios de gestão e organização das condições sob as quais cada um pode ser livre. Tais condições não estão no individualismo ou o ideal burguês. Mas sim, no empreendedorismo, no cálculo do rendimento e na medida da competência pelo rendimento – típicos da lógica de projeção do método econômico ao funcionamento subjetivo e ao laço social – que suprime a luta de classes e, em seu lugar, glorifica a competência e o mérito.

Por isso, Margareth Thatcher pôde afirmar que, em se tratando de modificar a alma, a economia é o método. E por isso, também, ao localizar a pluralização do S1, correlata a ascensão do objeto a ao zênite da civilização, Lacan pôde junto com Guattari (1985) antecipar que, em se tratando de neoliberalismo e sujeito neoliberal, já não há ideia alguma, não há absolutamente nada. Há a ideia de mercado, dinheiro.


Nota:
(1) Trata-se aqui de uma referência direta ao debate contemporâneo, mundial, sobre a independência do Banco Central, em que se defende o divórcio entre economia e política na base da idéia de que o Banco Central de um país não deve ser influenciado pelo debate político. A proposta de reforma da previdência, defendida por alguns países da América Latina, como Brasil e Argentina, segue o mesmo padrão ao defender que o sistema de previdência deve obedecer à critérios financeiros e, portanto, deve estar fora do debate político. Sobre o avanço do neoliberalismo na esfera pública, cabe a referência de Varoufakis, Y. O Minotauro Global. A Verdadeira Origem da Crise Financeira e o Futuro da Economia Global. São Paulo: Autonomia Literária, 2016.

Bibliografia:
Benjamin, W., A modernidade e os modernos, Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 2000.
Cardim de Carvalho, F., “Keynes and the Reform of the Capitalist Social Order”. Journal of Post Keynesian Economics, 31(2), 2006, pp.191-212.
Dardot, P. e Laval, C., A Nova Razão do Mundo. Ensaio sobre a Sociedade Neoliberal, Boitempo, São Paulo, 2016.
Foucault, M., Birth of Biopolitics: Lectures at the College de France (1978-1979). New York: Palgrave Macmillan, 2008.
Foucault, M., “O que são as luzes?” (1984), Ditos e escritos II. Arqueologia das Ciências e História dos Sistemas de Pensamento, Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2000, pp. 335-351.
Freud, S., “A Questão de uma Weltanschauung” (1932), Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, vol XXII, Imago, Rio de Janeiro, 1976.
Guattari, F, Iury, J e Tosquelles, F., Pratiques de L’Institutionnel et Politique, Vigneux: Éditions Matrice, 1985.
Hegel, G.W.F. Fenomenologia do Espírito (1807), Editora Universitária São Francisco, Bragança Paulista, 2011.
Lacan, J., O seminário, Livro 16: De um Outro ao outro (1968-1969), Jorge Zahar, Rio de Janeiro: 2008.
Lacan, J., O seminário, Livro 17: O Avesso da Psicanálise (1969-1970), Jorge Zahar, Rio de Janeiro,1992.
Lacan, J., “Radiofonia” (1970), Outros Escritos, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2003, pp. 400-447.
Lacan, J., “Du discours psychanalytique” (1972), Lacan in Itália, La Salamandra, Milão, 1978, pp. 32-55.
Marx, K., O Capital (1867), Nova Cultural, São Paulo, 1988.
Miller, J.A., El Psicoanálisis y la sociedad”, Mediodicho. Revista de Psicoanálisis. 27(8), 2004, pp.9-23.
Mirowsky, P. e Plehwe, D., The Road from Mont Pelerin. The Making of the Neoliberal Thought Collective, London: Harvard Univesity Press, 2009.
Mujica, J., Consciência Sul: O mundo por José Mujica, Pronunciamento de 12 de Janeiro de 2017, Canal Deustch Welle. Disponível em: http://www.dw.com/pt-br/consci%C3%AAncia-sul-o-mundo-por-jos%C3%A9-mujica/av-36982073
Varoufakis, Y., O Minotauro Global. A Verdadeira Origem da Crise Financeira e o Futuro da Economia Global, São Paulo: Autonomia Literária, 2016.

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