Pulsão de morte, motérialité do laço social

Pulsão de morte, motérialité do laço social

Eduardo Médici. ´O espelho´. Acrílico sobre tela. 1987

Eduardo Médici. ´O espelho´. Acrílico sobre tela. 1987

Jésus Santiago – EBP-AMP

violência e a segregação são fenômenos contemporâneos que assumem uma importância decisiva na nossa agenda atual de trabalho – Campo Freudiano Ano Zero – agenda às voltas com o princípio de que o psicanalista não é neutro nem indiferente ao campo da política. Eis o desafio com o qual nos deparamos no momento atual: fazer-se presente, não apenas na clínica, mas também no campo político, não como partido político, mas como psicanalistas que, como diz Freud no Mal-estar, podem “oferecer algo à humanidade”. Cito Freud para dizer que, apesar da atualidade desta diretiva, a psicanálise se mostra confrontada desde muito cedo com a dimensão política quando esclarece que sua prática traz em si, uma “ética da escolha”, cujas raízes remontam ao que Freud concebe como a fonte última do laço social: a pulsão de morte.

Se o Mal-estar na civilização se encerra com a afirmação de que o domínio progressivo das forças da natureza e das perturbações da vida coletiva contém os germes da destruição e da violência é para frisar o diagnóstico da ação corrosiva da pulsão de morte sobre o futuro do gênero humano. Nossas sociedades, ditas modernas, longe de poder civilizar completamente a pulsão de morte, consistem na mistura instável de tentativas de preservar a tradição, seus valores e suas instituições, gerar novas ficções e frear a escalada crescente das pulsões agressivas e da violência.

Qual é a política da psicanálise para a pulsão de morte, considerando que esta se encontra na base de fenômenos civilizatórios, como é o caso da segregação e da violência? Para responder, podemos levar em conta o sintoma como signo e deslocamento da satisfação da pulsão – tal como J-A. Miller o faz em “Crianças violentas” – que, por sua vez, induz uma concepção inédita do laço social.

A dimensão da política para o psicanalista assume um caráter singular na medida em que este porta uma concepção do laço social calcada no sintoma cuja base é a satisfação da pulsão. Ou seja, tal como o sintoma, o laço social é concebido como a instauração, pelo instrumento da linguagem, de certas relações estáveis, que são produtos da “renúncia pulsional” [Triebversagung] e, portanto, formas de tratamento das tendências destrutivas da civilização, as quais remetem ao que Freud designa como pulsão de morte.

Ontologia da pulsão de morte

Freud recorre aos gregos para dar um fundamento conceitual à incidência da pulsão de morte no âmbito da psicologia individual que é, desde o início, para ele, num sentido ampliado, psicologia social. O pré-socrático Empédocles de Agriento propõe a existência de um dualismo entre o amor [philia] e discórdia [neikos], concebidas como forças pulsionais distintas da natureza que desconhecem seus efeitos e finalidades.

A invenção freudiana da pulsão de morte se inspira, portanto, na Neikos de Empédocles e na sua oposição à Philia que se esforça para reunir o existente em unidades cada vez maiores. A Neikos é o que desliga e dissolve as junções das formas antes geradas pela Philia.

A biologia freudiana se apoia nesse dualismo cosmológico para extrair o que Freud denomina “o princípio da discórdia, na medida em que faz equivaler a destruição à pulsão de morte, mais precisamente, à ânsia [Drang] do ser vivente em retornar ao inanimado” . Se a discórdia resulta desse retorno ao inanimado, este consiste na própria fonte da pulsão de morte, considerando que é ele que cria as condições para o surgimento do conflito universal entre Eros e Thánatos.

É inegável que o dualismo pulsional, prisioneiro de uma concepção ontológica das relações entre a vida e a morte, nos termos de que “a vida só pensa em morrer”, constitui um pilar essencial para o entendimento que Freud faz do laço social. Refiro-me a uma concepção ontológica porque se conceitua a pulsão sob o modo do dualismo entre a pulsão de morte e a pulsão de vida, como se estas fossem realidades irredutíveis, distintas e dicotômicas. Desde a Direção do Tratamento, Lacan se mostra completamente contrário a essa concepção da pulsão de morte baseada na tentativa de inscrevê-la em uma teoria do ser. Logo, se não contempla nenhum dualismo para a pulsão é porque busca desontologizá-la, colocando todo o acento no furo ou vazio que se gera na própria satisfação da pulsão. Lacan também não é monista, pois desontologizar a pulsão é, sobretudo, torná-la acéfala com relação ao seu modo de satisfação paradoxal.

Vida e morte tomadas como qualificações de duas modalidade distintas da pulsão não se prestam a captar o gozo, por exemplo, que se faz presente na violência concebida como a satisfação da pulsão de morte. Para Lacan, não há diferença entre pulsão de vida e pulsão de morte e esta distinção só é verdadeira na medida em que vida e morte são dois aspectos inerentes a uma mesma pulsão. A ontologia da pulsão formulada nos termos do dualismo é insuficiente para pensar as relações da vida e da morte com o gozo e, menos ainda, para dar conta de suas implicações com a violência como gozo do fator destrutivo do laço social.

Motérialisme” da pulsão

Se a pulsão não se acomoda em nenhum dualismo cosmológico é porque há nela o que Lacan designa, por meio de um neologismo intraduzível: “motérialisme”. Ou seja, há na pulsão, um materialismo da palavra que impacta o corpo sob o modo do eco que se gera por meio do dizer. Se o corpo mostra-se sensível a esse dizer é porque contém alguns orifícios, como é o caso do ouvido, que não se pode tapar e fechar e, por esse viés, o corpo ecoa a discórdia das línguas, signo maior da inconsistência do Outro. Minha hipótese é que se pode sustentar a teoria da discórdia mais além do dualismo pulsional. A discórdia em Lacan remete às relações entre a pulsão e o Outro da linguagem. É a discórdia das línguas que, para Lacan, não advém do Outro transcendente – como propõe a narrativa bíblica – não advém da punição divina à ousadia dos homens em querer se aproximar dos céus com a construção da torre de Babel. Não é Deus-pai que semeia a discórdia, pois ela é inerente à falta de fundamento ontológico da pulsão. A discórdia das línguas é real na medida em que se considera que os atos da fala se fundem no corpo pulsional, mais precisamente no furo que se cria entre a satisfação e o objeto, no trajeto de ida e vinda da pulsão.

No Seminário 11, Lacan insiste em dizer que a pulsão é pura montagem, na medida em que a satisfação tem lugar por apenas “contornar” seu objeto-causa; a satisfação jamais o esgota ou o elimina. A circularidade e a heterogeneidade da ida e da volta, produzindo em seu intervalo um furo, é o que torna possível afirmar a proximidade de toda pulsão com a zona da morte. Não é de se espantar que Lacan recuse o dualismo pulsional nos termos da discórdia que se introduz entre a vida pulsional e o Outro. Mesmo a “curva da sexualidade” termina na perda, isto é, a presença do sexo no ser falante está ligada à morte. No próprio engodo em que o ser vivo é induzido à realização sexual, a satisfação se faz como pura perda do objeto e, portanto, o materialismo do psicanalista se afirma na discórdia que se exprime no fato de que toda pulsão é, fundamentalmente, pulsão de morte.

Levar às últimas consequências essa desontologização da pulsão de morte é assumir que no gozo tomado como a satisfação da pulsão há um furo, ou ainda que há afinidade entre o gozo e o trauma, como Lacan resume através do neologismo “troumatisme”. Com efeito, não é o mesmo conceber o laço social por meio do efeito primordial do Nome-do-Pai que se supunha traduzir pelo ordenamento simbólico e concebê-lo pela via do “troumatisme”, correlativo da nova definição do sintoma. No lugar do sintoma como metáfora, como substituição significante, retoma-se a definição freudiana do sintoma como signo de uma satisfação que não adveio. O sintoma, articulado à pulsão, perde seu caráter de ponto de basta, anteriormente ancorado no Nome-do-Pai e nos ideais e crenças relacionados a ele. Se há disjunção entre o pai da realidade e sua função de suporte do Nome-do-Pai, isto não quer dizer que o pai não possa estar associado à angústia de castração e à sua vertente catastrófica. A clínica, cotidianamente, nos mostra que, se o sintoma não se ancora no Nome-do-Pai, pode-se dizer que a norma neurótica construída sobre o significante da lei do pai perde o seu peso preponderante na atualidade da clínica psicanalítica.

Do Nome-do-Pai ao sinthoma

O delírio da permissividade que se espalha pelos quatro cantos do mundo, nada muda quanto à estrutura do gozo. Uma vez que a psicanálise se desembaraçou do pai e de seu interdito com a pluralização dos Nomes-do-Pai, tornou-se mais evidente o fato de que o próprio gozo comporta uma hiância, um furo. Logo, não há necessidade de uma barreira, de uma interdição oriunda do pai. Toda a construção de Lacan vai mostrar que, de alguma forma, o gozo encontra seus limites nele próprio, sem necessitar da ação transcedente do Outro. Se o gozo é traumático, ele inaugura, sob a forma de comemorações sucessivas, uma compulsão da repetição que jamais se apazigua por meio da concórdia entre a fala e o corpo.

Retoma-se assim, a clínica do traumatismo desde Freud, transportando-a para o campo do gozo, a saber, o impacto de lalíngua sobre o corpo. É o próprio gozo – tese de Lacan no Avesso da psicanálise – que contém um furo e comporta uma parte de excesso que deve ser subtraída. O pai freudiano, como o Deus do monoteísmo – esse Universal supostamente pacificador da tendência destrutiva própria da vida civilizada – não passa de vestimenta, de cobertura da entropia disruptiva da homeostase do gozo. Em definitivo, as disrupções e os excessos do gozo não precisam de um pai que os interdite para encontrar seu próprio regime de funcionamento. No fundo, esse funcionamento próprio a cada sujeito confunde-se com o sintoma tomado como a via de solução para o impossível de suportar da vida. Não é sem razão que o sinthoma torna-se o conceito fundamental da psicanálise.

Trata-se da apreensão do sintoma em sua dimensão singular, isto é, aquele que se fez signo do deslocamento do gozo em jogo na economia libidinal do ser falante. Nesse caso, o deslocamento do gozo se faz com a ajuda de elementos que não se conectam com o Nome-do-Pai, elementos que encarnam a função de limitação, propriamente vinculada ao sinthoma, e preservam uma articulação entre a operação significante e o gozo, articulação ligada ao corpo. A sintomatização assume a função de limitação dos excessos do gozo, visto que é tributária de uma nova acepção do sintoma, submetida à lógica do “Um a Um” e, por consequência, circunscrevendo-o como exterior às normas vigentes no Outro. É preciso reconhecer que a perspectiva do sinthoma não é apanágio da clínica das psicoses e não tem por objetivo, a criação de novas categorias clínicas, mas buscar em cada caso, a singularidade da distribuição do real, do simbólico e do imaginário.

Modos de gozo, laços sociais

motérialité da pulsão com a qual lida o psicanalista não incide apenas sobre a concepção do sinthoma, ela concerne também ao laço social. Ao admitir que o mais-gozar da pulsão se cria em função do furo, somos levados a considerar que a singularidade do sinthoma ocasiona um mundo povoado por uma pluralidade de modos de gozo. Em função disto, em Ou pior…, Lacan retorna à questão da discórdia por intermédio da crítica intransigente de que se possa tomar o Um como um significante fusional de Eros. Afirma, então, ser um delírio pensar que Eros possa ser fruto de uma união gerada pela libido em que Dois faça Um. A discórdia em Freud surge com os recursos da biologia – o retorno ao inanimado –, como meio para se postular a pulsão de morte como tributária de uma ontologia. Lacan, por sua vez, vale-se da lógica para propor a discórdia como o paradigma de que o funcionamento da economia libidinal não obedece aos comandos do Outro, pois é marcada por divisões, falhas e tropeços. Pode-se dizer, enfim, que Eros é múltiplo e diverso.

Miller nos chama atenção que, desde muito cedo, em A função e campo da linguagem e da palavra, aborda-se o problema espinhoso da discórdia das línguas para retirar alguma idéia sobre o caráter e o estatuto do Outro. Afinal, o Outro é completo ou dividido? É consistente ou inconsistente? O curioso é que para responder a questão do Outro, neste momento inicial de seu ensino, Lacan lança mão não apenas da discórdia, mas também do saber esotérico, mesmo sabendo que ele sempre se manifestou contrário ao psicanalista que vê no simbólico, apenas símbolos. Não se trata de dar destaque à simbólica imaginária que atravessa as épocas e as diversas formas do laço social. Miller esclarece que o interesse pelo saber esotérico, como é o caso da noção de “eixo”, surge para interrogar a incidência do Outro sobre a ordem do mundo . Em outras palavras, para o saber esotérico, pressupõe-se que o eixo cumpre o papel de ordenação da “confusão” do mundo em que predomina a espiral da discórdia que arrasta cada época na obra contínua de Babel. Segundo Miller, na resposta de Lacan já se pode antever a função estrutural desta espiral da discórdia como parte integrante do Outro da linguagem. Em outras palavras, se a linguagem é marcada pela discórdia, o Outro se afirma como incapaz de ofertar um eixo que ordene e unifique o mundo. Enfim, o emprego da narrativa bíblica aponta que o essencial de Babel é a discórdia das línguas que, por definição, mostra-se incompatível com o ideal esotérico de um eixo em condições de atenuar as oposições e tensões do mundo, buscando-se, por meio delas, fazer Um. Apenas nestes termos pode-se tomar a discórdia como um dos nomes da pulsão de morte.

A primeira consequência a ser extraída da formulação de que há discórdia entre o Outro da linguagem e Eros é que o gozo da pulsão tem a sua fonte no trauma. Isto quer dizer que a discórdia pode ser tomada aqui na vertente do que se conhece como o último paradigma do gozo em Lacan, a saber: “a não-relação”. Com isto, rechaça-se a ontologia da pulsão com a lógica da não-relação, o que requer do psicanalista, uma ética do bem-dizer sobre a discórdia, sobre a pulsão de morte, capital na abordagem dos sintomas da civilização, seja a segregação ou a violência.

A segunda consequência é que o Um é solitário, sem o Outro, e, portanto, emerge no lugar do Outro do Outro. Neste momento de seu ensino, o acento no Um enquanto Um é a verdadeira resposta ao fato de que o Nome-do-Pai deixa de ser o único fator de metaforização e ordenação do gozo. Esse ponto de partida do gozo conduz à clínica do Um-sozinho, ao gozo do corpo próprio, radicalmente separado do Outro.

Em Função e Campo, Lacan mostra-se convicto de que a prática analítica não é viável sem que o psicanalista alcance a subjetividade de sua época, subjetividade que se instaura como efeito deste real da pulsão de morte que concerne ao alicerce de toda forma de laço social. Portanto, as novas identidades e crenças devem ser concebidas como formas de suplência deste real da não-relação entre o Outro e o gozo. Se até as novas ficções visam o Um, o psicanalista embasa seu ato no fato de que não há nenhum universal capaz de abrandar o mal-estar da discórdia inerente à pluralidade dos modos de gozo que, em última instância, remonta à hiância traumática do gozo. Assim, a não-relação confunde-se com o furo que se constitui como a substância do gozo enquanto separado do Outro. Ao longo do último ensino de Lacan, ela também é tratada por meio da ausência da relação sexual entre o homem e a mulher, acarretando, a partir dela, a estrutura diferencial do gozo fálico e do não-todo fálico. Desde então, pode-se afirmar que a genealogia freudiana de Deus se acha deslocada do pai para o gozo feminino. É bem provável que tenhamos neste deslocamento do pai ao feminino, uma pista para responder à questão fundamental levantada por Miller no Banquete dos analistas, de que não se deve tomar a identificação ao significante paterno como a base de operação de todo laço social. O laço social estaria, portanto, assentado na proliferação contemporânea do “não-todo”?

A Escola de Lacan constitui uma das respostas possíveis à questão concernente às chances de uma contra-experiência, cujo horizonte é a lógica do não-todo e contrária a uma instituição baseado no Ideal-do-Eu comum. Desde Freud, sabe-se que essas formas institucionais produzem processos grupais via identificação dos indivíduos entre eles e com o Um que se apresenta como exceção. Suponho que a questão formulada acima, sobre uma possível contra-experiência a esses processos grupais, aparece com o intuito de se dar conta do que é, propriamente falando, o laço social gerado pela Escola. Trata-se de um laço social que rechaça o ideal de “todos iguais” em nome da “adição das solidões” em que cada um preserva sua singularidade, sem fazer uma norma universalisante que se impõe para todos os outros.

Diante do contexto atual do chamado Campo Freudiano Ano-Zero, admite-se que estamos em um momento crucial da Escola-sujeito. É certamente um momento em que a Escola se aproxima do que Miquel Bassols designa, a partir do ensino de Lacan, como Outra para si mesma, pois a marca deste momento de corte é distinta dos dois outros: “retorno a Freud” e “retorno à clínica”.

Observa-se que a marca desse terceiro tempo relativa a fazer existir a psicanálise na política diz respeito, sobretudo, à política lacaniana para os sintomas da civilização. Obviamente, o psicanalista engajado – apesar de incluir o psicanalista leitor de Freud e o que enfatiza a clínica – está para além desses dois momentos de cortes. Se a lógica do discurso analítico é o que cria as condições para se dar esse passo, pode-se dizer que este não se fez presente no passado da psicanálise. Dar esse passo supõe, portanto, levar em conta a especificidade da política lacaniana no tocante à complexidade múltipla e contraditória dos mecanismos de identificação. Uma orientação anti-segregativa e anti-violência para a vida civilizada, característica essencial do discurso analítico, supõe tratar a ação destrutiva da pulsão de morte para além das políticas que se embasam nos ideais que alimentam a diversidade das formas rotineiras de tratar o problema no mundo atual.

A Escola e a política do sintoma

Tomemos a questão da violência. Como esclarece Miller, a violência não é o ódio, visto que este último não apresenta uma tendência destrutiva equivalente e, com efeito, mantém parcialmente preservados seus laços com Eros. Sob esse ponto de vista, o ódio é sempre amódio. Por outro lado, para se entender a questão da violência, se faz necessário admitir que as diversas configurações e manifestações da pulsão de morte dependem do modo como estas são intermediadas pelo sintoma.

Para Miller, com base em Inibição, sintoma e angústia, isto se explica porque o sintoma se produz por meio de um deslocamento do gozo da pulsão, ele é signo e substituto de um gozo que não adveio. Se a morte e a vida são partes integrantes da pulsão, o que contrapõe a força destrutiva da pulsão não é a vida ou o amor, mas o sintoma. Por mais que a morte seja a adversária do amor, apenas o sintoma é capaz de deter a insistência repetitiva própria da pulsão de morte. O elemento estrutural fundamental da violência é sua expressão pulsional imediata sem a mediação do sintoma. Trata-se, na báscula da medida introduzida pelo deslocamento do gozo ocasionado pelo sintoma, na desmedida e nos excessos da exigência pulsional própria do poder ilimitado do supereu para além do prazer. A violência, em suma, é o gozo da pulsão sem a mediação do sintoma e, nestes termos, a revelação, a mais prodigiosa, da face mortal da pulsão de morte.

Ao considerar que os sintomas civilizatórios oriundos da discórdia entre o Outro e o gozo estão na base dos processos identificatórios propriamente segregativos, exige-se da psicanálise, não abdicar de suas armas e aprofundar aquilo que é sua orientação maior: o passe. Destaca-se, neste particular, o essencial do passe, a saber: a extração de um modo singular de aliança entre o mais íntimo e o discurso, concebido como laço social. Esta aliança é o segredo da verdadeira contribuição da psicanálise à dimensão política, tendo em vista que se contrapõe com o modo tradicional de concebê-la por intermédio da clivagem entre o público e o privado. Para o saber analítico, nem a política é o domínio do público concebido como o exterior, ou como a realidade política e social externa, nem o passe se constitui como as manifestações cruciais e mais íntimas da individualidade psíquica. A psicanálise não é uma experiência apenas circunscrita ao íntimo, ao Um por Um, colocando-se como fora da discórdia das línguas. Nesta experiência, se enoda o modo singular em que cada um vive a pulsão e suas montagens distintas de satisfação, todas elas mergulhadas no caos do mundo, na Babel das discórdias. Se a ciência não é capaz de nos afastar da ordem discordante das coisas [rerumconcordiadiscors], tampouco se mostra habilitada a gerar o horizonte em que as coisas poderiam se arranjar na discórdia das línguas.

A política lacaniana, quando se confronta com os sintomas decorrentes da ordem discordante produzida pelo trabalho da civilização, como é o caso da violência que emana da segregação racial, não adota um ponto de vista identitário. Por consequência, não é comunitarista e tampouco se alinha com a defesa das minorias identitárias, na medida em que se incrusta em seu horizonte, o propósito da travessia das identidades. Nesta travessia, é o passe que orienta a política lacaniana no sentido de que ela não se faz sem o recurso do sintoma. Postula-se o horizonte do passe, pois este se apresenta como refratário à clivagem do público e do privado. No passe, afere-se a emergência do psicanalista e o psicanalista é uma modalidade de tratamento do real pelo ato da palavra que se faz via discurso – o discurso analítico – também definido como o que faz laço social.

A psicanálise lacaniana se defronta com a questão sobre como levar adiante nossas atividades de investigação nas mais diversas instâncias, na Escola e no Instituto, em conexão com o horizonte do Campo Freudiano Ano-Zero. Quase sempre se pensa a investigação do lado do saber exposto, do lado matema e, portanto, em distinção com o saber suposto e com o passe. Sempre se propugnou para ambos lugares – Escola e Instituto – duas lógicas de funcionamento que se justificam por princípios que mantém suas características próprias com relação ao saber. Talvez não seja possível levar muito longe essa distinção quando se trata de atividades de investigação clínica que tocam a subjetividade da época. Parece claro que, nesse caso, a atividade de investigação deve ir além do saber exposto e da lógica da argumentação para se colocar mais próxima da orientação do passe como articulação entre o íntimo e o laço social. Com efeito, a lógica da argumentação necessária em todo trabalho de investigação acolhe o fato de que apenas a experiência analítica secreta as ressonâncias da fala no ser falante, aspecto que, por sua vez, se transmite pela via do trabalho de transferência. Mostrar-se permeável ao saber suposto, ao que se motiva e se produz, nele, por intermédio da transferência, é o que favorecerá a investigação genuinamente, ancorada na experiência analítica. Uma tal maneira de postular a investigação clínica é também uma das vias pela qual se apreende o que propõe Miller, a saber: a Escola, com o Campo Freudiano Ano-Zero, experimenta um momento de passe, ousando dizer que estamos diante do passe da Escola-sujeito.  


Notas:
1 J.-A. Miller, Conferência de Madrid, 2017, in:
2 https://www.wapol.org/publicaciones/images/articulos/2798/17-05-13_Conferencia-JAM-de-Madrid_PT.pdf.
3 Freud, S., (1929), O mal-estar na civilização, pp 170-171.
4 Freud, S., (1929), O mal-estar na civilização, ESB, vol. XXI, p. 95.
5 Freud, S., (1921), Psicologia das massas e análise do eu, São Paulo: Companhia das Letras, p. 14.  O Freud chega a fazer a hipótese de que ele teria lido os textos do pré-socrático
6 Reale, G.,História da Filosofia Antiga, Belo Horizonte: Loyola, vol. I.
7 Freud, S., (2017). ESOPCSF. Análise finita e infinita (1929). Belo Horizonte: Autêntica, p. 351. Freud aventa a hipótese que ele deveria abrir mão do prestígio da originalidade de sua criação da “pulsão de morte”, pois não tem certeza se esta não foi fruto da criptominésia de suas leituras, nos seus primeiros anos de vida do pré-socrático Empédocles de Agriento. Em outros termos, segundo ele, a verdadeira postulação do conceito de “pulsão de morte”, teve lugar na Grécia antiga, com o autor citado acima.
8 Lacan, J., (1979, [1964]). O Seminário, livro 2, A teoria do Eu. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 293.
9 Lacan, J., (1958) A direção do tratamento e os princípios de seu poder, p. 610.
10 Miller, J.-A. Crianças violentas, in: Opção Lacaniana, São Paulo, 2017, agosto, nº 77, p. 26.
11 , J., (1979, [1964]). O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 243.
12 Lacan, J., Conferência em Genebra sobre o sintoma, in: Opção Lacaniana, 1998, Dezembro, nº 23, p. 10.
13 Lacan, J., (1979, [1964]). O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, p.160.
14 Idem, p. 195.
15 Miller, Crianças violentas, ibid.
16 Lacan, J., (2012 [1971-1972]), O Seminário, livro 19: … ou pior. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 104.
17 Citado por J.-A. Miller, in: Ponto de Basta,
18 Miller, J.-A., Os paradigmas do gozo, p. 27.
19 , J.-A. El banquete de los analistas.
20 Stevens, A., Institution et invention,
21 Bassols, M.
22 Freud, S., (1926). Inibição, sintoma e angústia. ESB, V. XVII
23 Laurent, E. El Extranjeroéxtimo
24 Miller, J.-A. Campo Freudiano, Ano Zero. Lacan Cotidiano, Nº 718.

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