Pulsión de muerte, moterialité del lazo social

Pulsión de muerte, moterialité del lazo social

Eduardo Médici. ¨El espejo´. Acrílico sobre tela. 1987

Eduardo Médici. ¨El espejo´. Acrílico sobre tela. 1987

Jésus Santiago – EBP-AMP

La violencia y la segregación son fenómenos contemporáneos que asumen una importancia decisiva en nuestra agenda actual de trabajo –Campo Freudiano Año Cero–, agenda concernida con el principio por el cual el psicoanalista no es neutro ni indiferente al campo de la política. Es el desafío con el que nos enfrentamos en este momento: hacerse presente no solo en la clínica, sino también en el campo político, no como partido político, sino como psicoanalistas que, como dice Freud en “El Malestar en la cultura”, pueden “ofrecer algo a la humanidad”.1 Cito a Freud para decir que, a pesar de la actualidad de esta indicación, el psicoanálisis está confrontado desde sus comienzos con la dimensión política, cuando explica que su práctica conlleva en sí una “ética de la elección”, cuyas raíces se remontan a lo que Freud concibe como la fuente última del lazo social: la pulsión de muerte.

Si “El malestar en la cultura” finaliza afirmando que el dominio progresivo de las fuerzas de la naturaleza y de las perturbaciones de la vida colectiva contienen los gérmenes de la destrucción y de la violencia, es para resaltar el diagnóstico de la acción corrosiva de la pulsión de muerte sobre el futuro del género humano. Nuestras sociedades, llamadas modernas, lejos de poder civilizar completamente la pulsión de muerte, son una mezcla inestable de intentos de preservar la tradición, sus valores y sus instituciones; intentos de generar nuevas ficciones e intentos de frenar la escalada creciente de las pulsiones agresivas y de la violencia.2

¿Cuál es la política del psicoanálisis para la pulsión de muerte, considerando, entonces, que ésta se encuentra en la base de fenómenos de la civilización como la segregación y la violencia? Para responder, podemos tomar el relevo del síntoma como signo y desplazamiento de la satisfacción de la pulsión –tal como J.-A. Miller lo hace en “Niños violentos”– que induce, a su vez, una concepción inédita del lazo social.

La dimensión política para el psicoanalista asume un carácter singular en tanto este posee una concepción del lazo social calcada en el síntoma, cuya base es la satisfacción de la pulsión. O sea, tal como el síntoma, el lazo social es concebido como la instauración, por el instrumento del lenguaje, de ciertas relaciones estables producto de la “renuncia pulsional” [Triebversagung]3 y, entonces, como formas de tratamiento de las tendencias destructivas de la civilización que remiten a lo que Freud designa como pulsión de muerte.

Ontología de la pulsión de muerte

Freud recurre a los griegos para dar un fundamento conceptual a la incidencia de la pulsión de muerte en el ámbito de la psicología individual, que es para él, desde el inicio, en sentido amplio, psicología social.4 El presocrático Empédocles de Agriento propone la existencia de un dualismo entre amor [philia] y discordia [neikos], concebidos como fuerzas pulsionales diferenciadas de la naturaleza, que desconocen sus efectos y finalidades.5

La invención freudiana de la pulsión de muerte se inspira en la Neikos de Empédocles y en su oposición a la Philia. Esta última se esfuerza para reunir lo que existe en unidades cada vez más complejas, y la Neikos es lo que separa y disuelve las uniones de las formas antes generada por la Philia.

La biología freudiana se apoya en este dualismo cosmológico para extraer lo que Freud denomina “el principio de la discordia, reconduciendo nuestra pulsión de destrucción a nuestra pulsión de muerte, más precisamente, el esfuerzo [Drang]de lo vivo por regresar a lo inerte”.6 Si la discordia resulta de ese regreso a lo inerte, este sería la propia fuente de la pulsión de muerte, considerando que es lo que crea las condiciones para el surgimiento del conflicto universal entre Eros y Thánatos.

Es innegable que el dualismo pulsional, prisionero de una concepción ontológica de las relaciones entre la vida y la muerte, en los términos en que “la vida solo sueña en morir”,7 constituye un pilar esencial para el discernimiento que Freud hace del lazo social. Me refiero a una concepción ontológica porque se conceptualiza la pulsión bajo el modo del dualismo entre pulsión de muerte y pulsión de vida, como si fuesen realidades irreductibles, distintas y dicotómicas. Desde “La dirección de la cura y los principios de su poder”, Lacan se muestra completamente contrario a esa concepción de la pulsión de muerte basada en la intención de inscribirla en una teoría del ser. Así, si no contempla ningún dualismo para la pulsión es porque busca des-ontologizarla, colocando a su vez todo el acento en el agujero o el vacío que se genera en la propia satisfacción de la pulsión. Sin embargo, Lacan tampoco es monista, pues des-ontologizar la pulsión es, sobre todo, volverla acéfala en relación a su modo de satisfacción paradojal.

Vida y muerte, tomadas como calificaciones de dos modalidades distintas de la pulsión, no alcanzan a captar el goce, por ejemplo, que se presenta en la violencia concebida como satisfacción de la pulsión de muerte.9 Para Lacan no hay diferencia entre pulsión de vida y pulsión de muerte; esa distinción solo es verdadera en la medida en que vida y muerte son dos aspectos inherentes a una misma pulsión.10 La ontología de la pulsión, formulada en los términos del dualismo, es insuficiente para pensar las relaciones de la vida y de la muerte con el goce, y menos aún para dar cuenta de sus implicaciones con la violencia como goce del factor destructivo del lazo social.

Motérialisme” de la pulsión

Si la pulsión no se acomoda en ningún dualismo cosmológico, es porque hay en ella lo que Lacan designa por medio de un neologismo intraducible: “motérialisme”11. O sea, hay en la pulsión un materialismo de la palabra que impacta el cuerpo bajo el modo del eco que se genera por medio de un decir. Si el cuerpo se muestra sensible a ese decir es porque contiene algunos orificios, como es el caso del oído, que no se puede tapar, y por ese bies el cuerpo se hace eco a la discordia de las lenguas, signo mayor de la inconsistencia del Otro. Mi hipótesis es que se puede sostener la teoría de la discordia más allá del dualismo pulsional. La discordia en Lacan remite a las relaciones entre la pulsión y el Otro del lenguaje. Es la discordia de las lenguas que, para Lacan mismo, no adviene del Otro trascendente –como propone la narrativa bíblica–, no adviene del castigo divino a la osadía de los hombres en querer aproximarse a los cielos con la construcción de la Torre de Babel. No es Dios-padre el que siembra la discordia, pues ella es inherente a la falta de fundamento ontológico de la pulsión. La discordia de las lenguas es real en la medida en que se considera que los actos de palabra se fundan en el cuerpo pulsional, más precisamente en el agujero que se crea entre la satisfacción y el objeto, en el trayecto de ida y vuelta de la pulsión.

En el Seminario 11, Lacan insiste en decir que la pulsión es puro montaje, en la medida en que la satisfacción tiene lugar solo por “contornear”12 su objeto-causa; la satisfacción jamás lo agota o lo elimina. La circularidad y la heterogeneidad del ida y vuelta, que produce en su intervalo un agujero, es lo que hace posible afirmar la proximidad de toda pulsión con la zona de la muerte. No es de extrañar que Lacan rechace el dualismo pulsional en los términos de la discordia que se introduce entre la vida pulsional y el Otro. Igualmente, la “curva de la sexualidad” termina en la pérdida, esto es, la presencia del sexo en el ser hablante está conectada a la muerte. En el mismo señuelo en que el ser vivo es inducido a la relación sexual, la satisfacción se realiza como pura pérdida del objeto y, por lo tanto, el materialismo del psicoanalista se afirma en la discordia expresada en el hecho de que toda pulsión es, fundamentalmente, pulsión de muerte.13

Llevar hasta las últimas consecuencias esta des-ontologización de la pulsión de muerte es asumir que, en el goce, tomado como la satisfacción de la pulsión, hay un agujero, o aún, que hay afinidad entre el goce y el trauma, como Lacan resume a través del neologismo “troumatisme”. En efecto, no es lo mismo concebir el lazo social a través del efecto primordial del Nombre del Padre, que se suponía traducir por el ordenamiento simbólico, a concebirlo por la vía del “troumatisme”, correlativo de la nueva definición del síntoma. En el lugar del síntoma como metáfora, como substitución significante, se retoma la definición freudiana del síntoma como signo de una satisfacción no advenida.14 El síntoma, articulado a la pulsión, pierde su carácter de punto de basta, anteriormente anclado en el Nombre del Padre y en los ideales y creencias alrededor de él. Si hay disyunción entre el padre de la realidad y su función de soporte del Nombre del Padre, esto no significa que el padre no pueda estar asociado a la angustia de castración y a su vertiente catastrófica. La clínica cotidianamente nos muestra que, si el síntoma no tiene un anclaje en el Nombre del Padre, se puede decir que la norma neurótica construida sobre el significante de la ley pierde su peso preponderante en la actualidad de la clínica psicoanalítica.

Del Nombre del Padre al sínthoma

El delirio de permisividad que se esparce por los cuatro rincones del mundo no cambia nada relativo a la estructura del goce. Una vez que el psicoanálisis se desembarazó del padre y su interdicción gracias a la pluralización de los Nombres del Padre, se volvió más evidente que el propio goce comporta una hiancia, un agujero. Así, no hay necesidad de una barrera, de una interdicción venida del padre. Toda la construcción de Lacan mostrará que, de alguna forma, el goce encuentra sus límites en sí mismo, sin necesitar de la acción trascendente del Otro. Si el goce es traumático, éste inaugura, bajo la forma de conmemoraciones sucesivas, una compulsión de la repetición que jamás se apacigua por medio de la concordia entre la palabra y el cuerpo.

Se retoma así la clínica del traumatismo desde Freud, trasladándola al campo del goce, a saber, el impacto de lalengua sobre el cuerpo. Es el propio goce –tesis de Lacan en “El reverso del psicoanálisis”– el que contiene un agujero y conlleva una parte de exceso que debe ser substraída. El padre freudiano, como el Dios del monoteísmo –ese Universal supuestamente pacificador de la tendencia destructiva propia de la vida civilizada– no pasa de vestimenta, de cobertura de la entropía disruptiva de la homeostasis del goce. En definitiva, las disrupciones y los excesos de goce no precisan de un padre que los prohíba para encontrar su propio régimen de funcionamiento. Ese funcionamiento propio para cada sujeto se confunde con el síntoma tomado como la vía de solución para lo imposible de soportar de la vida. No es sin razón que el sinthoma se vuelve el concepto fundamental del psicoanálisis.

Se trata, entonces, de la aprehensión del síntoma en su dimensión singular, signo del desplazamiento del goce en juego en la economía libidinal del ser hablante. En este caso, el desplazamiento del goce se hace con la ayuda de elementos no conectados con el Nombre del Padre, elementos que encarnan la función de límite propiamente vinculada al sinthoma, y preservan una articulación entre la operación significante y el goce, una articulación ligada al cuerpo. La sintomatización asume la función de límite de los excesos de goce, considerando que es tributaria de una nueva acepción del síntoma, sometida a la lógica del “Uno por Uno” y circunscripta, en consecuencia, como exterior a las normas vigentes en el Otro. Es necesario reconocer que la perspectiva del sinthoma no es exclusiva clínica de las psicosis y no tiene por objetivo la creación de nuevas categorías clínicas, sino buscar en cada caso, la singularidad de la distribución de lo real, de los simbólico y de lo imaginario.

Modos de goce, lazos sociales

La motéralité de la pulsión con la que trata el psicoanalista no incide solo sobre la concepción del sinthoma, sino también sobre el lazo social. Al admitir que el plus de goce de la pulsión se crea en función del agujero, estamos llevados a considerar que la singularidad el sinthoma ocasiona un mundo poblado por una pluralidad de modos de goce. En función de esto, en “…o peor” Lacan retoma la cuestión de la discordia a través de la crítica intransigente de que se pueda tomar el Uno como un significante fusional de Eros. Lacan plantea, en consecuencia, que es un delirio pensar que Eros podría ser fruto de la unión generada por la libido que de Dos tendería a hacer Uno.15 La discordia en Freud surge con el recurso a la biología –el retorno a lo inerte–, como medio para postular a la pulsión de muerte como tributaria de una ontología. Lacan, a su vez, se vale de la lógica para proponer la discordia como paradigma de que el funcionamiento de la economía libidinal no obedece a los comandos del Otro, ya que está marcada por divisiones, fallas y tropiezos. Se puede decir, entonces, que Eros es múltiple y diverso.

Miller nos señala qué desde muy temprano, ya en “Función y campo del lenguaje y la palabra”, se aborda el espinoso problema de la discordia de las lenguas para referir algunas ideas sobre el carácter y el estatuto del Otro. Finalmente, el Otro ¿es completo o incompleto? ¿es consistente o inconsistente? Curiosamente, para responder a estas cuestiones, en este momento inicial de su enseñanza, Lacan menciona no solo la discordia sino también el saber esotérico, a pesar mismo de que se manifestó siempre contrario al psicoanalista que ve en lo simbólico solo símbolos. No se trata de resaltar la simbólica imaginaria que atraviesa las épocas y las diversas formas sociales, sino que, tal como esclarece Miller, el interés por el saber esotérico, por ejemplo, en el uso de la noción de “eje”, surge para interrogar la incidencia del Otro sobre el orden del mundo.16 En otras palabras, para el saber esotérico se presupone que el eje cumple el rol de ordenar la “confusión” del mundo en la que predomina la espira de la discordia que arrastra cada época en la obra continua de Babel. Según Miller, en la respuesta de Lacan ya se puede ver la función estructural de esta espira de la discordia como parte integrante del Otro del lenguaje. En otras palabras, si el lenguaje está marcado por la discordia, el Otro se afirma como incapaz de ofertar un eje que ordene y unifique el mundo. Por lo tanto, el empleo de la narrativa bíblica indica que lo esencial de Babel es la discordia de las lenguas, que por definición se muestra incompatible con el ideal esotérico de un eje en condiciones de atenuar las oposiciones y tensiones del mundo, buscándose a través de ellas hacer Uno. Solo en estos términos se puede tomar a la discordia como uno de los nombres de la pulsión de muerte.

La primera consecuencia que podemos extraer de la formulación de que hay discordia entre el Otro del lenguaje y Eros es que el goce de la pulsión tiene su fuente en el trauma. Así, la discordia puede tomarse en la vertiente que se conoce como el último paradigma del goce en Lacan, esto es “la no relación”.17 Esta lógica de “la no relación” rechaza la ontología de la pulsión y requiere del psicoanalista una ética del bien decir sobre la discordia, sobre la pulsión de muerte, capital en el abordaje de los síntomas de la civilización, sea la segregación o la violencia.

La segunda consecuencia es que el Uno es solitario, sin el Otro y, en consecuencia, emerge en el lugar del Otro del Otro. En este momento de su enseñanza, el acento en el Uno en tanto Uno es la verdadera respuesta al hecho de que el Nombre del Padre deja de ser el único factor de metaforización y ordenamiento del goce. Este punto de partida del goce conduce a la clínica del Uno-solo, al goce del cuerpo propio, radicalmente separado del Otro.

En “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Lacan se muestra convencido de que la práctica analítica no es viable sin que el psicoanalista alcance la subjetividad de su época, subjetividad que se instaura como efecto de ese real de la pulsión de muerte que concierne a los cimientos de todo lazo social. Por lo tanto, las nuevas identidades y creencias deben ser concebidas como formas de suplencia del real de la no relación entre el Otro y el goce. Si hasta las nuevas ficciones apuntan al Uno, el psicoanalista basa su acto en el hecho de que no hay ningún universal capaz de apaciguar el malestar de la discordia inherente a la pluralidad de los modos de goce que, en última instancia, remonta la hiancia traumática del goce. Así, la no relación se confunde con el agujero que se constituye como la sustancia de goce en tanto separado del Otro. A lo largo de la última enseñanza de Lacan, esa sustancia también es tratada por medio de la ausencia de relación sexual entre el hombre y la mujer, que implica, a partir de ella, la estructura diferencial del goce fálico y del no todo fálico. Se puede afirmar, entonces, que la genealogía freudiana de Dios se desplaza del padre al goce femenino. Es muy probable que haya en este desplazamiento del padre a lo femenino una pista para responder a la cuestión fundamental, señalada por Miller en “El banquete de los analistas”, de que no se debe tomar la identificación al significante paterno como base de operación de todo lazo social.18 ¿El lazo social estaría, por lo tanto, asentado en la proliferación contemporánea del “no-todo”?

La Escuela de Lacan constituye una de las respuestas posibles a la cuestión sobre las posibilidades de una contra-experiencia cuyo horizonte sea la lógica del no-todo y contraria a una institución basada en el Ideal del Yo común. Desde Freud se sabe que esas formas institucionales producen procesos grupales vía identificación de los individuos, entre ellos y con un Uno que se presenta como excepción. Creo que la cuestión formulada antes sobre una posible contra-experiencia a esos procesos grupales es central para pensar lo que es, propiamente hablando, el lazo social generado por la Escuela. Se trata de un lazo social que rechaza el ideal de “todos iguales” en nombre de la “suma de las soledades”, en la que cada uno preserva su singularidad, sin hacer una norma universalizante que se impone para todos los otros.19

Frente al contexto actual del llamado Campo Freudiano Año Cero, se admite que estamos en un momento crucial de la Escuela-sujeto. Es, ciertamente, un momento en que la Escuela se acerca a lo que Miquel Bassols designa, a partir de la enseñanza de Lacan, como Otra para sí misma,20 pues la marca de este momento de corte es distinta de los dos momentos anteriores: “retorno a Freud” y “retorno a la clínica”.

Se observa que la marca de este tercer tiempo relativa a hacer existir el psicoanálisis en la política se refiere, sobre todo, a la política lacaniana frente a los síntomas de la civilización. Obviamente, el psicoanalista comprometido –incluyendo igualmente el psicoanalista lector de Freud y el psicoanalista que enfatiza la clínica– está más allá de esos dos momentos de cortes. Si la lógica del discurso analítico es lo que crea las condiciones para dar ese paso, se puede decir entonces que este no se hizo presente en el pasado del psicoanálisis. Dar ese paso supone tener en cuenta la especificidad de la política lacaniana referida a la complejidad múltiple y contradictoria de los mecanismos de la identificación. Una orientación anti-segregativa y anti-violencia para la vida civilizada, característica esencial del discurso analítico, supone tratar la acción destructiva de la pulsión de muerte más allá de las políticas basadas en los ideales que alimentan la diversidad de las formas rutinarias de tratar el problema en el mundo actual.

La Escuela y la política del síntoma

Tomemos la cuestión de la violencia. Como clarifica Miller, la violencia no es odio en tanto este último no presenta una tendencia destructiva equivalente y, en efecto, mantiene parcialmente sus lazos con Eros. Bajo este punto de vista, el odio es siempre odiamoramiento.  Por otro lado, para entender la cuestión de la violencia es necesario admitir que las diversas configuraciones y manifestaciones de la pulsión de muerte dependen del modo como estas son intermediadas por el síntoma.

Para Miller, tomando “Inhibición, síntoma y angustia, esto se explica porque el síntoma se produce por un desplazamiento del goce de la pulsión, es signo y sustituto de un goce que no advino.21 Si la muerte y la vida son partes que integran la pulsión, lo que contrapone la fuerza destructiva de la pulsión no es la vida o el amor, sino el síntoma.  A pesar de que la muerte es adversaria del amor, solo el síntoma es capaz de detener la insistencia repetitiva propia de la pulsión de muerte. El elemento estructural fundamental de la violencia es su expresión pulsional inmediata sin la mediación del síntoma. Se trata, en la balanza de la medida introducida por el desplazamiento del goce ocasionado por el síntoma, de la desmedida y los excesos de la exigencia pulsional propia del poder ilimitado del superyó más allá del principio de placer. La violencia, en suma, es goce de la pulsión sin la mediación del síntoma y, en estos términos, la revelación, la más prodigiosa, de la cara mortal de la pulsión de muerte.

Al considerar que los síntomas de la civilización oriundos de la discordia entre el Otro y el goce están en la base de los procesos identificatorios propiamente segregativos, se exige del psicoanálisis no abdicar de sus armas y profundizar su orientación principal: el pase. Se destaca particularmente lo esencial del pase: la extracción de un modo singular de alianza entre lo más íntimo y el discurso, concebido como lazo social. Esta alianza es el secreto de la verdadera contribución del psicoanálisis a la dimensión política, teniendo en cuenta que se contrapone con el modo tradicional de concebirla por intermedio del clivaje entre lo público y lo privado. Para el saber analítico, ni la política es el dominio de lo público concebido como lo exterior o como realidad política y social externas, ni el pase se constituye como las manifestaciones cruciales y más íntimas de la individualidad psíquica. El psicoanálisis no es una experiencia solo circunscripta a lo íntimo, al Uno por Uno, ubicándose afuera de la discordia de las lenguas. En esta experiencia se anuda el modo singular en que cada uno vive la pulsión y sus diferentes montajes de satisfacción, todos ellos sumergidos en el caos del mundo, en la Babel de las discordias.22 Si la ciencia no es capaz de apartarnos del orden discordante de las cosas [rerumconcordiscors], tampoco se muestra habilitada para generar el horizonte en que las cosas podrían arreglarse en la discordia de las lenguas.

La política lacaniana, cuando se enfrenta con los síntomas que surgen del orden discordante producido por el trabajo de la civilización, como la violencia que emana de la segregación racial, no adopta un punto de vista identitario. En consecuencia, no es comunitarista ni tampoco se alinea con la defensa de las minorías identitarias en la medida en que sostiene su horizonte, el propósito del atravesamiento de las identidades. En esa travesía, es el pase el que orienta la política lacaniana en el sentido de que ella no se realiza sino con el recurso del síntoma. El pase se postula como horizonte en tanto se presenta como refractario al clivaje de lo público y lo privado. En el pase se constata la emergencia del psicoanalista, y el psicoanalista es una modalidad de tratamiento de lo real por el acto de la palabra vía discurso –el discurso analítico– también definido como el que hace lazo social.

El psicoanálisis lacaniano enfrenta la cuestión de cómo llevar adelante nuestras actividades de investigación en las diversas instancias, Escuela e Institutos, en conexión con el horizonte del Campo Freudiano Año Cero. Comúnmente se piensa la investigación del lado del saber expuesto, del lado matema y, por lo tanto, diferenciado del saber supuesto y del pase. Siempre se promovieron para ambos lugares –Escuela e Instituto– dos lógicas de funcionamiento justificadas por principios que mantienen características propias con relación al saber. Tal vez no sea posible extender esa distinción muy lejos cuando se trata de actividades de investigación clínica que tocan la subjetividad de la época. Parece claro que, en ese caso, la actividad de investigación debe ir más allá del saber expuesto y de la lógica de la argumentación para colocarse más próxima a la orientación del pase como articulación entre lo íntimo y o social. En efecto, la lógica de la argumentación necesaria en todo trabajo de investigación aloja el hecho de que solo la experiencia analítica produce las resonancias de la palabra en el ser hablante, aspecto que a su vez se transmite vía el trabajo de transferencia. Mostrarse permeable al saber supuesto, al que se motiva y se produce por intermedio de la transferencia, es lo que favorecerá la investigación genuinamente anclada en la experiencia analítica. Esta manera de postular la investigación clínica es también una de las vías por la cual se aprehende lo que Miller propone23: la Escuela, con el Campo Freudiano Año Cero, experimenta un momento de pase, osando decir que estamos frente al pase de la Escuela-sujeto.

Traducción: Silvina Rojas
Revisión: Ana Zimmermann

Notas:
1 Miller,J-A., Conferencia de Madrid, 2017, en: https://www.wapol.org/publicaciones/images/articulos/2798/17-05-13_Conferencia-JAM-de-Madrid_PT.pdf.
2 Freud, S., El malestar en la cultura. Obras Completas, v. XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.
3 Ibidem. p. 96.
4 Freud, S., Psicología de las masas y análisis del Yo (1921). Obras Completas, v. XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1992, p. 67. Freud desliza la hipótesis que habría leído textos de los presocráticos.
5 Reale, G., Historia de la Filosofía Antigua, Belo Horizonte: Loyola, vol. I.
6 Freud, S., Análisis terminable e interminable (1929). Obras Completas, v. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1991, p. 248. Freud aventura la hipótesis de que él debería ceder el prestigio de la originalidad de su creación de la “pulsión de muerte” porque no tiene certeza sino podría ser fruto de la criptormnesia de sus lecturas, en sus primeros años de vida del presocrático Empédocles de Agriento. Es decir que, según él, la postulación verdadera del concepto de “pulsión de muerte” fue en Grecia antigua con el autor citado.
7 Lacan, J., El Seminario, libro 2, El Yo en la Teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. La teoría del Yo. [1954-1955) Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 348.
8 Lacan, J., La dirección de la cura y los principios de su poder [1958]. Escritos 2, Siglo XXI Editores Argentina, 2003, pp. 565-626.
9 Miller, J.-A., Niños violentos. En: Opción Lacaniana, nº 77, São Paulo, agosto 2017, p. 26.
10 Lacan, J., (1979, [1964]). El Seminario, libro 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. [1964] Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 265.
11 Lacan, J., Conferencia en Ginebra sobre el síntoma [1975]. Intervenciones y textos 2. Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 126.
12 Lacan, J., El Seminario, libro 11 Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Op. cit., p. 204.
13 Idem, p. 213.
14 Miller, J.-A., Niños violentos, Op. cit.
15 Lacan, J., El Seminario, libro 19: …o peor [1971-1972] Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 104.
16 Citado por J.-A. Miller en: Punto de Basta.
17 Miller, J.-A., Los paradigmas del goce, p. 27.
18 Miller, J.-A., El banquete de los analistas. Paidós, Buenos Aires, 2000.
19 Stevens, A., Institution et invention,
20 Bassols, M.
21 Freud, S., (1926). Inhibición, sintoma y angústia.[1926]. Obras completas, v. XX, Amorrortu, Buenos Aires, 1992.
22 Laurent, É., El Extranjero éxtimo
23 Miller, J.-A., Campo Freudiano, Ano Zero. Lacan Cotidiano, Nº 718

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