De un discurso sin sujeto. El acto analítico por oriente

De un discurso sin sujeto. El acto analítico por oriente

Alejandra Korek - EOL AMP - Cuerpo extraño, collage analógico, 40x40cm, 2018.

Alejandra Korek – EOL AMP – Cuerpo extraño, collage analógico, 40x40cm, 2018.

Alejandro Góngora – Asociado a la NEL-Santiago

Quien se entrega al estudio día a día acrecienta su saber.

Quien se entrega al Tao día a día se deshace de su saber.

disminuyendo y disminuyendo

alcanza finalmente el estado de no-obrar.

En el no-obrar no hay nada que no haga.

Tao Te King, XLVIII.

En el presente artículo me interesa trabajar una orientación para aproximarse a lo que Lacan propone como acto analítico, caracterizado por un revés en relación a los otros discursos, ya que en su acto prescinde de la intencionalidad de un agente, estableciéndose como un discurso sin sujeto. Para esto, el concepto de Wu-Wai del taoismo, el cual Lacan conocía con bastante profundidad a raíz de sus estudios de chino y su relación con Françoise Cheng, nos será útil para comprender lo paradójico de este acto. Para esto tomaré una frase de Lacan de su escrito “La equivocación del sujeto supuesto saber”, que es la que me hace pregunta: “Acto que fundo en una estructura paradójica por el hecho de que en él el objeto es activo y el sujeto subvertido”.1

Me interesa en particular la actividad del objeto, para lograr dilucidar de qué actividad se trata, de qué acto se trata cuando el sujeto o un significante no es el agente de ese acto.

Si en el acto analítico el sujeto queda subvertido por la actividad del objeto, entonces ese acto no es del orden de la diferencia significante S1 – S2 que, como sabemos con el primer Lacan, produce un sujeto. Por lo tanto, el acto analítico no es del orden de la producción de sentido, sino del fuera de sentido.

Recordemos el discurso analítico, donde el analista en el lugar de objeto causa se dirige a un sujeto, no para que este produzca sentido, sino para extraer de su discurso los significantes amo, rompiéndose el semblante para que lluevan los S1 que hacen marca de goce. Esto ya nos propone una segunda paradoja: el analista lee para que el sujeto escriba. Se pensaría que la lectura es posterior a la escritura, pero el psicoanálisis pone los pies por la cabeza, es sub-versivo: primero se lee, se enuncia, después se escribe.

Siguiendo lo planteado por Lacan, propongo que el acto analítico no es un acto del analista, tampoco del analizante, sino que es el acto del objeto y es esto lo que le da un estatuto diferente a ese acto.

Lacan en el Seminario 18 introduce el concepto de Wu-Wei,2 donde Wei es el acto. Pero para los chinos este mismo ideograma les sirve para utilizarlo de “como”, es decir, les sirve para hacer metáforas. Lacan resalta que el hecho de hacer una metáfora implica que lo metaforizado no es la cosa metaforizada, porque en la metáfora hay un paso de sentido, que en francés es homofónico a “no hay sentido” (Pas-de-sens). Es decir, que en la metáfora al mismo tiempo que hay una producción de sentido, hay una fuga de éste, hay algo que se pierde, un sin sentido.

De alguna manera en la metáfora ya se introduce un “no”, que es como, por lo general, se traduce “Wu”, como un “no”, traduciéndose Wu-Wei como No-Acto. Lo que propongo con esto es que ya de entrada se introduce la negatividad en la metáfora, a lo cual llamaré un vaciamiento de sentido.

¿Existirá una manera de metaforizar que no produzca sentido? Tal vez en la poesía oriental y en la práctica del Koan 3 en el Budismo Zen podamos encontrar una orientación:

“Una vez un monje pregunto a Joshu: Decidme ¿Cuál es el significado de la llegada del primer patriarca desde occidente? (Es decir, ¿cuál es la verdad fundamental del budismo Zen?). Joshu respondió: El Ciprés en el jardín”.4

En este Koan podemos notar el uso enigmático que el Budismo Zen le otorga al lenguaje. Ante una pregunta fundamental del budismo, el maestro entrega una respuesta que no está planificada, fuera de toda intencionalidad. Responde con lo que hay, con la contingencia de que en ese momento observa el ciprés en el jardín, y ante esa experiencia es como si respondiera: “Eso es el zen, ese ciprés en el jardín que crece sin ninguna intencionalidad y que se presenta ante mis ojos”. Sin embargo, la elaboración que se acaba de hacer reintroduce la respuesta al sentido, como si el maestro nos lanzara un enigma a resolver. No obstante, no tenemos ninguna noticia de que esta haya sido la intención del maestro; es más bien nuestro intento de darle sentido a la respuesta.

Más allá de las divagaciones que podamos hacer con relación al carácter de esa respuesta, lo claro es que no es una respuesta que introduzca un sentido, más bien lo disloca, lo vacía de sentido. Se podría proponer que la figura “El Ciprés en el jardín” es ya una metáfora, es la manera de nominar algo de esa experiencia, de ese afecto producido por la presencia del ciprés y la pregunta del discípulo. Podríamos llamar a esto el grado cero de la metáfora, donde un significante marca contingentemente el afecto producido, sin que esto llame a otro significante.

Para los Taoistas, el tao es dejar pasar, lo que hace que “eso”, lo innombrable, la actividad de la cosa, no deje de pasar.  Wu-Wei es entendido, por lo tanto, como No Hacer Nada, pero que, sin embargo, es un No Hacer que no deja nada sin Hacer.5 ¿Cómo un No-hacer puede no dejar nada sin hacer?

Insisto en este punto, ya que es un problema de intencionalidad. En el objeto no hay intencionalidad, no hay proyecto, no hay búsqueda de utilidad. Dejar que las cosas vengan por sí mismas, sin cargarlas del peso de nuestros proyectos, de nuestra voluntad. Por eso el Taoismo es una enseñanza sin palabras, para dejar venir el tao (La vía) la única vía es el silencio.

François Jullien, en su prólogo a la edición de Tao Te King realizada por Anne-Hélène Suárez Girard, nos dice: “Por eso Lao Zi desconfía del decir. Igual que el sabio o el estratega se guarda de actuar. Si las fórmulas son breves, incluso abruptas, si el texto es corto y deshilvanado, es porque se cuida de no impedir el paso a lo natural, que es lo que quiere expresar, porque lo natural es hablar poco, permaneciendo en el umbral de la palabra y evitando enunciar demasiado”.6 Como el principio del Wu-Wei no fuerza nada: “La vía ejerce su actividad creadora en el interior de la cosa, como principio existencial propio de ésta, de modo que la actividad de la vía es la actividad de la cosa”.7 No puedo dejar de escuchar en estas formulaciones reminiscencias de lo que dice Lacan. La actividad en el interior de la cosa es la actividad del objeto. En este sentido, lo que entienden los chinos como virtud es el dejar pasar, consentir la actividad de la cosa, vaciándose de intencionalidad.

“La vía es una vasija vacía. No importa cuánto la utilices, nunca podrá llenarla”.8

Esta cita es similar a lo que manifiesta Miller en su seminario “La fuga de sentido” sobre el tonel de las Danaides: “Esta es, en el fondo, la descripción clásica del tonel de las Danaides: cuanto más sentido se pone –y no puede ponerse sin discontinuar– tanto más corre, se escapa del tonel que debería contenerlo”.9 Una vasija, un tonel por donde se fuga el sentido.

En la constante articulación del lenguaje, de los significantes, hay algo que se fuga, por más que llenemos de nuevos significantes, de nuevos sentidos. ¿Cómo cortar con el sentido y tocar algo del goce?

Propongo que Wu-Wei es el acto de vaciamiento de sentido y ese vaciamiento requiere cierta espera, cautela, suavidad. No es algo que pueda producir el analista intencionalmente, ya que es la actividad de la cosa misma. El analista debe dejar pasar esa actividad de la cosa como si fuera un judoca o un practicante del Aikido,10 para que algo caiga y se precipite el acto.

¿Cómo pensar un acto sin agente? Ese es el desafío al que nos invita Lacan. ¿Qué le ayudó a pensar tal acto donde el objeto es activo y el sujeto queda subvertido? Mi apuesta es que Lacan se apoya, por lo menos en parte, en el pensamiento chino y en un concepto del taoísmo, Wu-Wei, el no-acto, un acto que no tiene intencionalidad. Las flores crecen por Wu-Wei, sin esfuerzo, porque no hay un vector de intencionalidad. De esta manera, el Wu-Wei es un acto que sustrae, vacía de sentido al propio acto. No se trata de no hacer nada, sino que ese acto se oriente por el vacío que nos habita, por un fuera de sentido, por lo real.


NOTAS:
1. Lacan, J.. (2012). ¨La equivocación del sujeto supuesto saber¨, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 352.
2. Lacan, J. (1971). El seminario. libro 18., De un discurso que no fuera del semblante. Paidós, Buenos  Aires, 2009.
3. Izutsu, T. (1977). Hacia una filosofía del Budismo Zen. Editorial Trotta, Madrid.
4. Ibid, p. 147.
5. Tse, L. (2007). Tao Te King. Cuatro Vientos, Santiago
6. Jullien, F. (1998). Prologo. En L. Zi, Tao Te King. Siruela, Madrid, p. 13.
7. Izutsu, T.  (1997). Sufismo y taoísmo. Laozi y Zuangzi Vol.II, Siruela, Madrid.
8. Ibid. p. 131
9. Miller, J.-A., (2012). La fuga de sentido. Paidós, Buenos Aires, 2012.
10. Tse, L. (2007). Tao Te King. Op. cit.

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