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O analista, o real e a época. Notas em progresso


lacan21 - 18 de maio de 2023 - 0 comments

Lucíola Macêdo (EBP)

Testemunho

Por que ao propor o procedimento do passe Lacan elege o testemunho como modalidade de transmissão da passagem de analisante a analista? Tal eleição teria alguma relação com os testemunhos de sobreviventes que naquele momento, mais que no período imediatamente posterior ao final da Segunda Guerra Mundial, circulavam na cena europeia? Não passou despercebido em minha pesquisa nos arquivos do Centro di Studi Primo Levi que, coincidência ou não, no contexto dos testemunhos de sobreviventes dos campos de concentração nazistas aquele que transmite a outros o testemunho de um sobrevivente é chamado de “passador”[1]. Passador era também o termo utilizado para se designar as pessoas que passavam judeus das zonas ocupadas para zonas livres durante a guerra. Não me parece irrelevante que no texto da Proposição de 9 de outubro de 1967[2] o campo de concentração apareça como um dos pontos de fuga em perspectiva do nó que ata a psicanálise em extensão à psicanálise em intensão[3]. Ele é tomado no texto da Proposição como facticidade real. Trazer o campo de concentração como facticidade real e o nazismo como reagente precursor[4] indicam uma fratura, um antes e um depois na história do século vinte. Uma fratura também naquilo que concerne à sociedade psicanalítica textualmente explicitado em ambas as versões da Proposição.

O que não nos deixa desviar da questão sobre quais seriam os pontos de fuga que atariam a psicanálise em extensão à psicanálise em intensão, hoje. Questão atinente tanto ao destino das instituições fundadas sobre o modelo do exército e da Igreja, quanto à presença do analista nos campos clínico e político.

Só há passe em ato

A instituição analítica não é o mesmo que uma Escola-sujeito, tema medular em Teoria de Turim[5]. É preciso “estar em condições de produzir um ato como Escola-sujeito”[6]. O ponto nodal aqui é o ato. Não há Escola-sujeito sem ato. Ela somente tem existência como um efeito de um ato.
Em “A direção do tratamento e os princípios do seu poder”, Lacan profere – “que antes renuncie a isso quem não conseguir alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época”. Uma época é dotada de subjetividade, a subjetividade de uma época é o que a anima, a sua mentalidade, o que confere a ela um horizonte e um limite que, seguindo com J.-A. Miller, coage os pensamentos ao mesmo tempo em que designa a sua coerência. Ele não se refere aqui aos seus atributos, a isso que é palpável e se pode nomear ou classificar, que seriam os atributos “individuais” de uma época. Lacan subverte inclusive o binômio “individual – coletivo”: A subjetividade é transindividual.

O que ele quis dizer com isso, em seu Relatório de Roma? Lacan se refere ao discurso concreto como sendo o campo da realidade transindividual do sujeito. O ponto nodal aqui é o discurso como categoria que extrapola o binômio individual – coletivo. O plano transindividual parece operar uma torção ou uma dobra, ou ainda, constituir-se como litoral. O exemplo memorável ao qual Miller recorre em “Ponto de Basta”[7] é o dos três prisioneiros tomados como indivíduos ligados, e mesmo enganchados uns aos outros de modo a formar uma subjetividade, tanto no sentido de horizonte quanto de limite. Também uma Escola na qual sujeitos estão engajados tem um caráter transindividual, e tomando a sério esse ponto, me parece pertinente que se estenda tais proposições a seus dispositivos, sobretudo ao dispositivo do Passe. O passe de uma Escola-sujeito não é um Passe-Instituição. Só há passe em ato – e poderíamos interrogar – no horizonte de uma época?

Massa, grupo, sujeito

No final de “O tempo lógico e a asserção da certeza antecipada” Lacan resume o primeiro parágrafo de Psicologia das massas e análise do eu com a assertiva “O coletivo não é nada senão o sujeito do individual” [8]. O que o terá levado a afirmar que o grupo e a massa não são de um registo diferente daquele do sujeito? Nesse texto Lacan faz uma ressalva: a objetivação temporal, presente no sofisma e ponto nodal do que irá se produzir como certeza antecipada, é mais difícil de conceber à medida que uma coletividade aumenta, “parecendo criar obstáculo a uma lógica coletiva com que se possa complementar a lógica clássica”[9]. Note-se que a questão o reenvia às premissas da lógica clássica, levando das premissas à conclusão como valor de verdade como bases sobre as quais se demonstra a asserção subjetiva antecipatória: “1º) Um homem sabe o que não é um homem; 2º) Os homens se reconhecem entre si sendo homens; 3º) Eu afirmo ser homem, por medo de ser convencido pelos homens de não ser homem. Movimento que fornece a forma lógica de toda assimilação humana precisamente na medida em que ela se coloca como assimiladora de uma barbárie[10].

No texto de 1945 Lacan se refere à subjetividade da época como movimento simbólico, uma referência ao inconsciente estruturado como linguagem e ao desejo como desejo do Outro, que traz em si a história e os traços fundamentais da civilização. Mais tarde, a partir do Seminário 17 e até o fim de seu ensino, “Lacan se refere não só à dialética do desejo, à história, como também às implicações do gozo no laço social”[11]. Como pensar essa assertiva nesses dois momentos do ensino de Lacan? O que os aproxima e o que os diferencia, no que concerne às torções entre o coletivo, o individual, o subjetivo e o transindividual?

Traumatismo e lalingua – assuntos de política

Trago ao debate uma passagem do Seminário 16, de um Outro ao outro em que as implicações do gozo no laço social, e mais precisamente, as vicissitudes do laço entre o Outro e o gozo, são tomados não na perspectiva da fantasia, mas naquela do traumatismo em sua vertente real – o que me parece prevalecer hoje, em detrimento do trauma e suas coordenadas simbólicas. Tal perspectiva se articula com a facticidade real proposta por Lacan na Proposição de 1967, indicando que a lógica do campo de concentração, onde quer que ela esteja, desemboca em situações-limite em que gozo e corpo se separam[12]. Jacques-Alain Miller sublinha que é essa separação entre o gozo e o corpo que faz com que o gozo seja, antes, do Outro. Ele diz: sabemos dos traumatismos devidos ao fato de um Outro ter forçado ou imposto seu gozo ao nosso corpo. Esse regime de violação é certamente o que há de mais traumático. Somos forçados aqui a colocar entre aspas a palavra fantasia e conceder crédito a esse traumatismo.[13]

Nos campos de concentração nazistas a barreira do mutismo somente era rompida pelo balbucio, o murmúrio, o urro. A Hurbinek, criança nascida no Campo de Buna-Monowitz, fora atribuído um nome em homofonia aos sons inarticulados que emitia. Não sabia falar, já os seus olhos dardejavam, terrivelmente vivos, cheios de vontade de romper a tumba do mutismo [14]. A necessidade da palavra comprimia seu olhar com uma urgência explosiva. Era ao mesmo tempo um olhar selvagem e humano, carregado de força e de tormento[15]. Matisklo, emissão que se aproximava de uma palavra articulada, foi o único rudimento de palavra pronunciado ao longo de sua breve existência naqueles dias de pacífica convivência entre os prisioneiros nas enfermarias nos dias que se seguiram à liberação dos campos de concentração nazistas. É possível ler, entre as linhas da narrativa de Primo Levi em A trégua, as vicissitudes do trauma. Mas há uma camada subterrânea, opaca, impenetrável, que insiste margear o regime de violação, a terrível sombra do aniquilamento. Os olhos terrivelmente vivos de Hurbinek naqueles dias testemunham que Matisklo parece ter reconectado gozo e corpo naquele breve instante do batimento de uma vida.

Segregação x Aniquilamento

Desde a primeira vez que li as duas versões da Proposição, me perguntava o que uma menção aos campos de concentração nazistas estaria fazendo em um texto que pretendia interrogar a formação do analista e as bases das instituições analíticas. Me ocorria que tais menções se justificariam por certa porosidade da instituição analítica às questões e impasses de seu tempo e, mais do que isso, ao modo de Lacan de pensar a instituição analítica: o que pareceria à primeira vista localizar-se numa relação de exterioridade ao campo da prática estritamente analítica, encontrar-se-ia, ao mesmo tempo, no seu mais “íntimo”, em seu “interior”.
A questão central para Lacan no texto de 1967 sobre a formação do psicanalista é que as formas vigentes de universalização perpetradas pelo remanejamento dos grupos sociais pela ciência recairiam numa espécie de homogeneização, acabando por solapar o que estria em jogo na segregação como fenômeno de estrutura, camuflando a lógica sobre a qual ele se funda e com a qual só se tem a chance de operar se não estiver totalmente subsumida por bandeiras ideológicas ou por dogmatismos.

É importante observar – e nisso reside toda a sutileza da questão – que o problema não parece estar propriamente numa relação de causalidade direta entre a segregação e a violência, ou entre a segregação e o mal radical dos qual nos fala Hannah Arendt.

O gozo maligno em jogo no discurso racista se nutre do desconhecimento da lógica que o constitui: seu crime fundador não seria tanto o assassinato do Pai, mas a vontade de aniquilar aquele que encarna o gozo que se rejeita, tal como Éric Laurent o demonstra em Racismo 2.0[16]. Ademais não é incomum atribuir-se como causa da segregação de estrutura a suposta vontade caprichosa de um Outro mau, de um Deus maligno e obscuro. Foi precisamente no horizonte dessas questões que Lacan[17] evocou o nazismo no Seminário 11. O que significa o sacrifício sobre o qual Lacan discorre? O que corre nas entrelinhas do ato sacrificial, e por que ele seria tomado de fascínio? Lacan esclarece que no objeto de nossos desejos tentamos encontrar o testemunho da presença do desejo desse “Deus obscuro”. Esse seria o ponto cego e pleno de fascínio que poderá cercar a dimensão do sacrifício em nome e por causa do Outro. Para o psicanalista, Lacan propõe a abertura de olhos que uma análise poderá permitir diante do encontro de uma posição-limite, consubstancial às intrincadas torsões entre o desejo, o objeto, o gozo e o Outro. Cabendo aqui uma ressalva: a segregação inerente à operação simbólica não é equivalente e nem mesmo similar ao que se descortina e é colocado em marcha com o nazismo e a máquina concentracionária. Aqui não estamos diante dos fenômenos de segregação, mas do aniquilamento.

Democracia

O que está acontecendo com as democracias, hoje? Observamos estupefatos pelos quatro cantos do mundo a representantes da extrema direita se elegerem democraticamente. Há os movimentos de cunho neofascista que se nutrem das fixações residuais dos grandes conflitos mundiais do século XX. Mas diferentemente dos movimentos fascistas do século passado, há nas manifestações obscurantistas deste início de século mais diferenças que pontos em comum, o que levou o cientista político Enzo Traverso a nomear esse conjunto de movimentos de “pós-fascistas”[18]: seu conteúdo ideológico é flutuante, instável e frequentemente contraditório, podendo abarcar ideias e crenças francamente antinômicos. Em lugar das diferenças e dos tensionamentos ideológicos, ganham terreno as polarizações de todos os tipos, intensificando o “nós contra eles” a partir da identidade personificada por um líder autoritário. No caso do Brasil, o incremento dos apelos reacionários, ao modo de uma onda ultraconservadora, se alastram no vácuo de uma crise da política representativa e de uma perda de confiança nas instituições.

Com a prevalência dos imperativos do consumo, o ideal democrático parece se deslocar, pois já não se funda na igualdade como ideal ou princípio, mas no direito ao gozo como finalidade que se quer garantir. Ou seja, é em nome do direito ao gozo que muitas vezes se apela à igualdade. Assim, em nome do gozo, as democracias liberais de massas consumidoras incorrem no risco de engendrar, paradoxalmente, uma espécie de autoritarismo às avessas: a soberania popular cedendo seu lugar à soberania do consumidor, o que desemboca não num consentimento à multiplicidade dos gozos, mas no rechaço à diferença.  É nesse contexto, que, para conter ou corrigir os excessos da pulsão incorre-se no dogmatismo ou apela-se a um deus restaurador da ordem, ou a programas e ações políticas de vocação totalitária.

Escola

Em Teoria de Turim[19] J.-A. Miller enuncia o paradoxo da Escola nos seguintes termos: como entender o fato de que no mesmo momento que institui uma formação coletiva, Lacan coloca em primeiro plano a solidão subjetiva? Advertido de que a interpretação tem um efeito desagregador, como essa comunidade se sustentaria? A proposição “A Escola é sujeito” e seu desdobramento, “A Escola é sujeito suposto saber”, aparecem como uma espécie de solução para o paradoxo entre a solidão do analista e a Escola como conjunto advindo desse coletivo de solidões: constituir esta comunidade é fazer da própria Escola um sujeito barrado. Dezessete anos mais tarde, em Questão de Escola: proposta sobre a garantia, o problema se recoloca tendo como horizonte as mutações do Discurso do Mestre. Miller ressalta a condição de ser ambíguo, de uma Escola-morcego. O que está em questão é o embuste de pretender que o discurso analítico se funde como um discurso que não tomaria seus efeitos a partir do semblante. Donde uma duplicação de paradoxos: não apenas o do laço entre a solidão do analista e a Escola, mas aquele do discurso analítico como um embuste que toca o real: o discurso analítico não só dissolve os semblantes dos outros discursos, como também denuncia o próprio. O resultado dessa operação, ainda que tenha efeito de semblante, é desnudar o real. Como consequência, seu suporte de semblante, que é o sujeito suposto saber, se autodestrói. Se em Teoria de Turim a Escola como sujeito suposto saber se estabiliza como solução, em Proposta sobre a garantia[20] o sujeito suposto saber como suporte de semblante do discurso analítico se autodestrói. Estaríamos diante de uma nova mutação, dessa vez, em relação aos destinos do sujeito suposto saber como suporte de semblante do discurso analítico? Lhes convido a elaborar e extrair consequências da Proposta sobre a garantia de J-A. Miller como horizonte para uma releitura dos pontos de fuga da Proposição de nove de outubro sobre o psicanalista da Escola de Jacques Lacan, passados cinquenta e cinco anos de sua proclamação.

 


[1]  Mesnard, P. Primo Levi: uma vita per immagini. Venecia, Marsilio Editori, 2008, p.11, 102 e 144.
[2]  Lacan, J. “Proposição de 9 de outubro de 1967”. Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, p.261-263.
[3]  Em conferência proferida por ocasião da abertura da XXII Jornada da EBP-MG Christiane Alberti enfatiza que o campo de concentração e os testemunhos dos sobreviventes foram os fatos históricos tributários da integração do real feita por Lacan à sua teoria.
[4]  Lacan, J. “Anexos”. Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 2003, p.583.
[5]  Miller, J.-A. “Teoria de Turim”. Opção Lacaniana on-line n.21, Nov. 2016. Disponível em: http://www.opcaolacaniana.com.br/pdf/numero_21/teoria_de_turim.pdf.
[6]  Miller, J.-A. “Ponto de basta”, Opção Lacaniana, n.79, julho 2018, p.32.
[7]  Miller, J.-A. “Ponto de basta”, p.23-38.
[8]  Lacan, J. “O tempo lógico e a asserção de certeza antecipada” (1945). Escritos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1998, p.213.
[9]  Idem.
[10]  Idem.
[11] Lutterbach, A.L. “Argumento”, disponível em https://jornadasebprioicprj.com.br/2022/local/.
[12]  Lacan, J. O seminário, livro 16: de um Outro ao outro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2008, p.266.
[13]  Miller, J.-A. “Uma leitura do Seminário: de um Outro ao outro”. Opção Lacaniana, n.51, abril 2008, p.30.
[14]  Levi, P. A trégua. São Paulo, Cia das Letras, 2010, p.19.
[15]  Idem, p.18-19.
[16]  Laurent, E. “Le racisme 2.0”. Lacan Quotidien, n.371, 26 de janeiro de 2014. Disponível em: http://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2014/01/LQ-371.pdf.
[17]  Lacan, Jacques. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964). Rio de Janeiro, Zahar, 1993, p. 259.
[18]  Traverso, E. les nouveaux visages du fascisme. Paris, Textuel, 2107, p.13.
[19]  Miller, J.-A. “Teoria de Turim”.
[20]  Miller, J.-A. “Questão de Escola: proposta sobre a garantia”. Opção lacaniana nova série, ano 8, n.23, jul 2017.

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