Lucíola Macêdo (EBP)
Testimonio
¿Por qué al proponer el procedimiento del pase Lacan elige el testimonio como modalidad de trasmisión del pasaje de analizante a analista? Tal elección, ¿tendría alguna relación con los testimonios de sobrevivientes que en aquel momento, sobre todo en el período inmediatamente posterior al final de la Segunda Guerra Mundial, circulaban en la escena europea? No pasó desapercibido en mi investigación en los archivos del Centro di Studi Primo Levi que, coincidencia o no, en el contexto de los testimonios de los sobrevivientes de los campos de concentración nazis el que transmite a otros el testimonio de un sobreviviente se llama “pasador”[1]. Pasador era también el término utilizado para designar a las personas que pasaban judíos de las zonas ocupadas a zonas libres durante la guerra. No me parece irrelevante que en el texto de la Proposición del 9 de octubre de 1967[2] el campo de concentración aparezca como uno de los puntos de fuga en la perspectiva del nudo que ata el psicoanálisis en extensión al psicoanálisis en intensión[3]. Este es tomado en el texto de la Proposición como un hecho real. Traer el campo de concentración como hecho real y el nazismo como reactivo precursor[4] indican una fractura, un antes y un después en la historia del siglo veinte. Una fractura también en lo que concierne a la sociedad psicoanalítica textualmente explicitado en ambas versiones de la Proposición.
Lo cual no nos deja desviarnos de la cuestión sobre cuáles serían los puntos de fuga que atarían el psicoanálisis en extensión al psicoanálisis en intensión, hoy. Cuestión concerniente tanto al destino de las instituciones fundadas sobre el modelo del ejército y de la Iglesia, como a la presencia del analista en los campos clínico y político.
Solo hay pase en acto
La institución analítica no es lo mismo que la Escuela-sujeto, este el tema central en Teoría de Turin[5]. Es preciso, “estar en condiciones de producir un acto como Escuela-sujeto”[6]. El punto nodal aquí es el acto. No hay Escuela-sujeto sin acto. Esta solamente tiene existencia como efecto de un acto.
En “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, Lacan profiere -“mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época”[7]. Una época está dotada de subjetividad, la subjetividad de una época es lo que la anima, su mentalidad, lo que le confiere un horizonte y un límite que, siguiendo a J.-A. Miller, coacciona los pensamientos al mismo tiempo que designa su coherencia. Él no se refiere aquí a sus atributos, a eso que es palpable y se puede nombrar o clasificar, que serían los atributos “individuales” de una época. Lacan subvierte incluso el binomio “individual – colectivo”: La subjetividad es transindividual.
¿Qué quiso decir con eso en su informe de Roma? Lacan se refiere al discurso concreto como siendo el campo de la realidad transindividual del sujeto. El punto nodal aquí es el discurso como categoría que extrapola el binomio individual – colectivo. El plano transindividual parece operar una torsión o un pliegue, o incluso constituirse como litoral.
El ejemplo memorable al que recurre Miller en “Punto de capitón”[8] es el de los tres prisioneros tomados como individuos conectados, e incluso enganchados unos a otros de modo de formar una subjetividad, tanto en el sentido de horizonte como de límite. También una Escuela en la cual los sujetos están involucrados tiene un carácter transindividual, y tomando en serio este punto, me parece pertinente que se extienda tales proposiciones a sus dispositivos, sobre todo al dispositivo del pase. El pase de una Escuela-sujeto no es un Pase-Institución. Solo hay pase en acto – y podríamos interrogar – ¿en el horizonte de una época?
Masa, grupo, sujeto
Al final de “El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada. Un nuevo sofisma” Lacan resume el primer párrafo de Psicología de las masas y análisis del yo con una afirmación “Lo colectivo no es nada sino el sujeto de lo individual”[9]. ¿Qué lo ha llevado a afirmar que el grupo y la masa no son de un registro diferente al del sujeto? En ese texto Lacan hace una advertencia: la objetivación temporal, presente en el sofisma y punto nodal de lo que se producirá como certeza anticipada, es más difícil de concebir a medida que una colectividad aumenta, «parece obstaculizar una lógica colectiva con la que pueda complementarse la lógica clásica”[10]. Nótese que esta cuestión lo remite a las premisas de la lógica clásica, llevando de las premisas a la conclusión como valor de verdad como bases sobre las cuales se demuestra el aserto subjetivo anticipante “1º) Un hombre sabe lo que no es un hombre; 2º) Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres; 3º) Yo afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me convenzan de no ser un hombre. Movimiento que da la forma lógica de toda asimilación ‘humana’, en cuanto precisamente se plantea como asimiladora de una barbarie[11].
En el texto de 1945 Lacan se refiere a la subjetividad de la época como movimiento simbólico, una referencia al inconsciente estructurado como un lenguaje y al deseo como deseo del Otro, que trae en sí la historia y los rasgos fundamentales de la civilización. Más tarde, a partir del Seminario 17 y hasta el final de su enseñanza, “Lacan se refiere no solo a la dialéctica del deseo, a la historia, sino también a las implicaciones del goce en el lazo social”[12]. ¿Cómo pensar esta afirmación en esos dos momentos de la enseñanza de Lacan? ¿Qué los acerca y qué los diferencia, en lo que concierne a las torsiones entre lo colectivo, lo individual, lo subjetivo y lo transindividual?
Traumatismo y lalengua – asunto de política.
Traigo al debate un pasaje del Seminario 16, De un Otro al otro en el que las implicaciones del goce en el lazo social, y más precisamente, las vicisitudes del lazo entre el Otro y el goce, se consideran no en la perspectiva del fantasma, sino en la del traumatismo en su vertiente real – lo que me parece prevalecer hoy, en detrimento del trauma y sus coordenadas simbólicas. Tal perspectiva se articula con la facticidad real propuesta por Lacan en la Proposición de 1967, indicando que la lógica del campo de concentración, dondequiera que esté, desemboca en situaciones límites en que el goce y el cuerpo se separan [13]. Jacques-Alain Miller subraya que esta separación entre el goce y el cuerpo es lo que hace que el goce sea más del Otro. Dice: se sabe los traumatismos debidos al tema que el Otro haya forzado e impuesto su goce a vuestro cuerpo. El régimen de violación, de penetración o de tocamientos forzados es, por cierto, lo más traumático que hay[14].
En los campos de concentración nazis la barrera del mutismo solo era rota por el balbuceo, el murmullo, el rugido. A Hurbinek, niño nacido en el campo de Buna-Monowitz, al que se le había asignado un nombre en homofonía a los sonidos inarticulados que emitía. No sabía hablar, ya sus ojos daban, terriblemente vivos, llenos de ganas de romper la tumba del mutismo[15]. La necesidad de la palabra comprimía su mirada con una urgencia explosiva. Era al mismo tiempo una mirada salvaje y humana, cargada de fuerza y de tormento[16] .
Matisklo, emisión que se acercaba a una palabra articulada, fue el único rudimento de palabra pronunciado a lo largo de su breve existencia en aquellos días de pacífica convivencia entre los prisioneros en las salas en los días que se siguieron a la liberación de los campos de concentración nazis. Es posible leer, entre las líneas de la narrativa de Primo Levi en La tregua, las vicisitudes del trauma. Pero hay una capa subterránea, opaca, impenetrable, que insiste en marginar el régimen de violación, la terrible sombra del aniquilamiento. Los ojos terriblemente vivos de Hurbinek en aquellos días atestiguan que Matisklo parece haber reconectado goce y cuerpo en ese breve instante del latido de una vida.
Segregación x Aniquilación
Desde la primera vez que leí las dos versiones de la Proposición me preguntaba qué hacía una mención a los campos de concentración nazis en un texto que pretendía interrogar la formación del analista y las bases de las instituciones analíticas. Se me ocurría que tales menciones se justificarían por cierta porosidad de la institución analítica a las cuestiones e impases de su tiempo y, más que eso, a la manera de Lacan de pensar la institución analítica: lo que parecería a primera vista localizarse en una relación de exterioridad al campo de la práctica estrictamente analítica, se encontraría, al mismo tiempo, en su más “íntimo”, en su “interior”.
La cuestión central para Lacan en el texto de 1967 sobre la formación del psicoanalista es que las formas vigentes de universalización perpetradas por la reorganización de los grupos sociales por la ciencia recaerían en una especie de homogeneneización, acabando por solapar lo que estaría en juego en la segregación como fenómeno de estructura, camuflando la lógica sobre la cual se funda y con la cual solo se tiene la oportunidad de operar si no está totalmente subsumida por banderas ideológicas o por dogmatismos.
Es importante observar – y en eso reside toda la sutileza de la cuestión – que el problema no parece estar en una relación de causalidad directa entre la segregación y la violencia, o entre la segregación y el mal radical de los cuales nos habla Hannah Arendt.
El goce maligno en juego en el discurso racista se nutre del desconocimiento de la lógica que lo constituye: su crimen fundador no sería tanto el asesinato del Padre, sino la voluntad de aniquilar al que encarna el goce que se rechaza, tal como Éric Laurent lo demuestra en Racismo 2.0[17]. Además no es raro atribuirse como causa de la segregación de estructura la supuesta voluntad caprichosa de un Otro malo, de un Dios maligno y oscuro. Fue precisamente en el horizonte de esas cuestiones que Lacan[18] evocó el nazismo en el Seminario 11. ¿Qué significa el sacrificio sobre el que Lacan habla? ¿Qué hay en las entrelíneas del acto sacrificial, y por qué sería tomada con fascinación? Lacan aclara que en el objeto de nuestros deseos intentamos encontrar el testimonio de la presencia del deseo de ese “Dios oscuro”. Ese sería el punto ciego y lleno de fascinación que podrá cercar la dimensión del sacrificio en nombre y a causa del Otro. Lacan propone para el psicoanalista, una apertura de ojos que un análisis podría permitir ante el encuentro de una posición límite, inherente a las intrincadas torsiones entre el deseo, el objeto, el goce y el Otro. Cabe aquí una advertencia: la segregación inherente a la operación simbólica no es equivalente y ni siquiera similar a lo que se descubre y se pone en marcha con el nazismo y la máquina concentracionaria. Ahí no estamos ante los fenómenos de segregación, sino de aniquilación.
Democracia
¿Qué pasa hoy con las democracias? Por todos los rincones del mundo observamos estupefactos a representantes de la extrema derecha elegidos democráticamente. Hay movimientos neofascistas que se nutren de las fijaciones residuales de los grandes conflictos mundiales del siglo XX. Pero a diferencia de los movimientos fascistas del siglo pasado, hay en las manifestaciones oscurantistas de este inicio de siglo más diferencias que puntos en común, lo que llevó al politólogo Enzo Traverso a nombrar ese conjunto de movimientos de “postfascistas”[19]. Su contenido ideológico es fluctuante, inestable y a menudo contradictorio, pudiendo abarcar ideas y creencias francamente antinómicas. En lugar de las diferencias y de las tensiones ideológicas, ganan terreno las polarizaciones de todo tipo, intensificando el “nosotros contra ellos” a partir de la identidad personificada por un líder autoritario. En el caso de Brasil, el incremento de los llamados reaccionarios, al modo de una ola ultraconservadora, se propaga en el vacío de una crisis de la política representativa y de una pérdida de confianza en las instituciones.
Con la prevalencia de los imperativos del consumo, el ideal democrático parece desplazarse, puesto que ya no se funda en la igualdad como ideal o principio, sino en el derecho al goce como finalidad que se quiere garantizar. Es decir, es en nombre del derecho al goce que muchas veces se apela a la igualdad. Así, en nombre del goce, las democracias liberales de masas consumidoras corren el riesgo de engendrar, paradójicamente, una especie de autoritarismo al revés: la soberanía popular cediendo su lugar a la soberanía del consumidor, lo que desemboca no en un consentimiento a la multiplicidad de los goces, sino en el rechazo a la diferencia. Es en este contexto, que para contener o corregir los excesos de la pulsión se incurre en el dogmatismo o se apela a un dios restaurador del orden, o a programas y acciones políticas de vocación totalitaria.
Escuela
En Teoría de Turín[20] J.-A. Miller enuncia la paradoja de la Escuela en los siguientes términos: ¿cómo entender el hecho de que en el mismo momento que instituye una formación colectiva, Lacan pone en primer plano la soledad subjetiva? Advertido de que la interpretación tiene un efecto disgregador, ¿cómo se sostendría esa comunidad? La proposición “La Escuela es sujeto” y su desdoblamiento, “La Escuela es sujeto supuesto saber”, aparecen como una especie de solución para la paradoja entre la soledad del analista y la Escuela como conjunto proveniente de ese colectivo de solitarios: constituir esta comunidad es hacer de la propia Escuela un sujeto barrado.
Diecisiete años más tarde, en Cuestión de Escuela: Acerca de la garantía, el problema se restablece teniendo como horizonte las mutaciones del Discurso del Amo. Miller resalta la condición de ser ambiguo, de una Escuela-murciélago. Lo que está en cuestión es la estafa de pretender que el discurso analítico se funde como un discurso que no tomaría sus efectos a partir del semblante. De ahí una duplicación de paradojas: no solo el vínculo entre la soledad del analista y la Escuela, sino el del discurso analítico como una estafa que toca lo real: el discurso analítico no solo disuelve los semblantes de los otros discursos, sino que denuncia al propio. El resultado de esta operación, aunque tenga efecto de semblante, es desnudar lo real. Como consecuencia, su soporte de semblante, que es el sujeto supuesto saber, se autodestruye. Si en Teoría de Turín la Escuela como sujeto supuesto saber se estabiliza como solución, en Cuestión de Escuela: Acerca de la garantía[21] el sujeto supuesto saber como soporte de semblante del discurso analítico se autodestruye. ¿Estaríamos ante una nueva mutación, esta vez, en relación a los destinos del sujeto supuesto saber como soporte de semblante del discurso analítico? Les invito a elaborar y extraer consecuencias de Cuestión de Escuela: Acerca de la garantía de J-A. Miller como horizonte para una relectura de los puntos de fuga de la Proposición del 9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela de Jacques Lacan, pasados cincuenta y cinco años de su proclamación.