Adolfo Ruiz Londoño. “Sin título”. Fotografía. NEL-AMP
Maria Bernadette Soares de Sant´Ana Pitteri
EBP-AMP
Frente a la tautología del tercero excluido se impone un cuestionamiento más profundo. Circulan mitos entre y sobre los brasileños, pueblo “bondadoso”, que siempre encuentra “un modo” (um jeitinho) en todo, dicho así, en diminutivo. Tales mitos ¿son confirmados en nuestro día a día? Qué lo digan los indios esclavizados y diezmados, los negros esclavizados en el período de la formación de nuestro pueblo, que sufren prejuicios que duran hasta hoy, muchas veces disimulados, pero siempre dañinos. Dejemos de lado la “bondad” (habría muchos más ejemplos), pues cuando se trata de burlar la ley o las normas en distintas instancias, ese “modo” da a los brasileños una apariencia de seres simpáticos más… poco confiables, y eso comienza a incomodar. La poca confianza con la cual nos tratamos y somos tratados muestra un aspecto irresponsable, el lado irresponsable de un pueblo.
Esa máscara de irresponsabilidad coloca al pueblo brasileño en una situación de falta de libertad, ya que lo que hace que el ser sea libre es la responsabilidad frente a las elecciones (tema desmenuzado por el existencialismo sartreano), éstas intrínsecamente ligadas a la ética. Sólo el sujeto responsable es libre y, por tanto, ético.
Aristóteles afirma que no se puede calificar de ético a un esclavo, ya que no hay libertad de elección en la esclavitud. Donde ésta no existe, no existe ética. La ética siempre está ligada a la acción: somos lo que hacemos de nosotros, lo que elegimos y por lo que nos responsabilizamos.
En el seminario de La Ética1, que se encuentra a continuación del seminario sobre El deseo y su interpretación2, Lacan, al dialogar con Aristóteles, propone la distinción entre ética y moral, afirmando que en el psicoanálisis se trata de ética y no de moral. Sin embargo, es preciso reconocer que estamos sumergidos en problemas morales y que, en el lenguaje común, las palabras ética y moral se presentan como sinónimos.
La “Ética a Nicómaco”3, de Aristóteles, “ética del carácter, de los hábitos (…) del adiestramiento, de la educación” 1 (p.20), aún hoy está presente en el imaginario del ser humano occidental. Corroborando esta idea, el norteamericano Daniel Goleman publicó “Inteligencia Emocional”4, libro interesante y hasta provocador (tal vez un poco superficial), tomando la ética aristotélica especialmente dirigida a la administración y a los negocios.
Para Miller, el Seminario de La Ética es una relectura realizada por Lacan de “El Malestar en la Cultura”5 de Freud, texto que teoriza sobre la naturaleza de la cultura/civilización a partir de los destinos y vicisitudes de las pulsiones humanas. Al contrastar lo que llamó “ética del carácter y de los hábitos” con la ética del deseo, Lacan expone un abismo entre la ética y moral.
La moral es simbólica, son normas y leyes (escritas o no) que se inscriben en lo simbólico y están vigentes para todos los humanos; la moral es del orden de lo universal. La ética, al contrario, se aloja en el vacío de las palabras, en la distancia entre dos significantes, instante de surgimiento del sujeto barrado y consecuente caída del objeto a, agujero donde también se aloja el deseo. El psicoanálisis se interesa por la ética no solo en tanto esta desprendida de la ley escrita, sino que no podría escribirse por estar en el orden de lo más singular.
Sergio Buarque de Holanda, en “El hombre Cordial”6, parece buscar una identidad para el brasileño (partiendo del presupuesto de que la misma no existe), al proponer el desarrollo de un proyecto ético basado en las características de este pueblo, y teniendo en consideración la “cordialidad” y toda la simpatía que ella carga consigo.
Al contrario de lo que defiende Rousseau en “El contrato social”7, de Holanda afirma que un estado bien formado no puede ser la ampliación del círculo familiar: no hay entre familia y estado una simple gradación, simple diferencia de grado; al contrario, hay un corte, una discontinuidad, una oposición. Se trata de una diferencia esencial en relación a la teoría de Rousseau, porque el estado vislumbrado por Holanda sólo nace con el rompimiento del orden doméstico y familiar, arrancando al individuo de la familia y transformándolo en ciudadano responsable del cumplimiento de las leyes y normas sociales, además de responsable del buen funcionamiento de la res publica. Este abordaje privilegia el interés universal que prevalece sobre el particular (lo singular es simplemente ignorado), en un pensamiento lógico de filiación aristotélica. Se trata de una propuesta de un estado laico, racional, en el cual el imperativo kantiano reina y gobierna. ¿Gobierna?
Sociedades “avanzadas” parecen caminar en la dirección de una separación radical entre individuo y vida familiar, pero se observa que la conducta común del brasileño denuncia un apego sensible a los valores de personalidad configurados en el seno familiar8.
Lacan muestra que al imperativo kantiano le corresponde la faceta sadeana, y un estado basado en esta propuesta tal vez sea exactamente la civilización que Freud describe como aquella que ignora soberanamente los deseos del sujeto.
Al proponer una ética para brasileños, de Holanda afirma que tenemos un modelo de estado que debe su formación a la trasposición del orden familiar, y a lo que pareciera, frente a este análisis, que estamos en la senda de Rousseau cuando afirma que el estado cuanto más evolucionado, más tiende a la decadencia.
En el estado brasileño, sin embargo, es imposible no observar el predominio de voluntades particulares, que encuentran un ambiente propicio en círculos cerrados y poco accesibles a una organización impersonal y objetiva, lo cual se hace patente en los escándalos que colman los noticieros. De Holanda apunta a otro costado de esta permisividad, de esta ignorancia y desprecio por el rigor moral: la creatividad, que no puede prosperar manteniéndose sumisa a una ley excesivamente rigurosa, por lo cual surge su propuesta de un proyecto ético para brasileños. En realidad, se trata de un proyecto moral; atiende al universal y no al sujeto. ¿Habría una ética, o mejor, una moral posible, homogénea, para todo un pueblo? ¿O se trataría de un mayor ahondamiento del malestar?
Estamos en una encrucijada, frente a una esfinge devoradora: el orden familiar nos lleva a la decadencia, y la moral basada en el imperativo kantiano a las explosiones sadeanas. Eric Laurent finaliza un bello texto diciendo que la verdad libidinal enunciada por el psicoanálisis es que el impase sexual va a continuar generando fantasmas y la armonía jamás se producirá, “las yuxtaposiciones de los modos de goce no se reducirán al uno”9. Sófocles, en Antígona10, expresa de modo trágico la incompatibilidad fundamental entre estado y sujeto singular11, que hasta nuestros días lleva multitudes al teatro cada nueva función.
“¿Quién no es capaz de evocar a Antígona en todo conflicto que nos lacera en nuestra relación con una ley que se presenta en nombre de la comunidad como una ley justa?”1 (p. 295), se pregunta Lacan. La lista de los que se hacen esta pregunta es larga e ilustre: Hegel, Goethe, De Holanda, el ser humano común…
Sófocles pone en escena el contraste entre Antígona y Creonte, colocado al lado de las leyes de la polis, lugar donde el orden simbólico impera. Antígona sustenta su bien en leyes no escritas, más allá de lo simbólico, más allá del lenguaje, agujero, vacío entre los significantes. Si por un lado tenemos a Creonte, que defiende el bien del pueblo basado en una ley que llevaría al bien de todos, por el otro tenemos a Antígona, joven, bella y frágil, oponiendo su propio bien, su acto vinculado a su ética, a su deseo. Y “…si es necesario hacer las cosas por el bien, en la práctica, se debe preguntar siempre por el bien de quien”1 (p. 383)
Lacan, en relación a Antígona, de Sófocles, avanza en el análisis realizado por Hegel12, porque para éste, en la exposición de su dialéctica, se debe, necesariamente y con el crecimiento del Espíritu, llegar a la conciliación. Lacan va a enfatizar la cuestión del deseo, siempre problemático en su relación con la cultura/civilización, siendo que la verdadera tragedia se presenta cuando son confrontados civilización y deseo del sujeto. Oponiéndose a las leyes de la polis, Antígona sepulta a su hermano condenado como traidor a la patria (por un edicto de Creonte) a no recibir las honras fúnebres. Lo hace sabiendo que será condenada a muerte, pues “no se puede terminar con sus restos (del hermano) olvidando que el registro del ser de aquél que puedo ser ubicado mediante un nombre debe ser preservado por el acto de los funerales”1 (p. 335). El hermano muerto, al no recibir las honras fúnebres, moriría nuevamente y, a pesar de las acciones y de la vida de Polinices, Antígona mantiene el valor de su ser. Creonte, el tío, encarnando las leyes de la polis de modo impersonal, entra en pugna contra las creencias y los lazos familiares y,
“impulsado por su deseo, se sale manifiestamente de su camino y busca romper la barrera apuntando a su enemigo Polinices más allá de los límites dentro de los que le está permitido alcanzarlo –quiere asestarle precisamente esa segunda muerte que no tiene ningún derecho a infligirle”1 (p. 306)
Lacan cita a Goethe, que afirma que no se trata de un derecho en oposición a un deber, sino de un perjuicio que se opone (306) a lo que Antígona representa.
El argumento de Antígona es que el hermano es lo que es (como el Dios de Moisés, que en una zarza ardiente pronuncia “Yo soy el que soy”, citado por Lacan en el Seminario 1613), es decir, él es insustituible, único. Rehusando la sustitución, la metáfora, se rehúsa a hacerlo entrar en la cadena significante, siendo el hermano un S1, un lugar de excepción. El deseo del cual ella se hace soporte, muestra que el deseo no puede encarnar una faceta universal, sino que está vinculado a lo más radical y singular. Antígona, con su deseo de muerte señala el lugar, en el nivel de la ética, donde se encuentran Bien y Mal, Vida y Muerte, donde la heroína es un ser deshumanizado, algo de lo no civilizado, fuera de los límites, tal como el deseo. Si la
“ética consiste esencialmente (…) en un juicio sobre nuestra acción, haciendo la salvedad de que solo tiene alcance en la medida en que la acción implicada en ella también entrañe o supuestamente entrañe un juicio, incluso implício”1
esto quiere decir que un análisis, al contrario de una especulación a servicio de los bienes, implica una dimensión de la experiencia trágica de la vida, donde las acciones nos dirigen en relación a nuestros valores, nos orientan en relación a los mismos. Por tanto, si hay una ética del psicoanálisis, es porque el análisis produce algo que se coloca como medida de acción del analista, la relación de la acción con el deseo.
La dimensión trágica se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte, triunfo del ser-para-la-muerte, pero las acciones también se inscriben en la dimensión cómica: la experiencia humana es tragicómica. Cabe al analista reconocer la naturaleza del deseo que está en el centro de esa experiencia, haciendo posible un juicio ético representado por aquello que, como ha dicho Lacan, tiene el valor el Juicio Final: “¿Actuaste conforme el deseo que te habita?1.