Alejandra Koreck. Instalación en papel. Muestra “Lo extranjero” EOL- AMP
Cleide Pereira Monteiro EBP-AMP
“El prefacio a la edición de los Escritos en libro de bolsillo” (1969), Lacan lo dedica “A alguien gracias al cual esto es más bien signo…”,[1] remitiendo a la onda de remolinos que sus escritos habían producido. Inicia con una referencia al cuento de Poe, en alusión al texto que abre sus escritos, a saber, “El Seminario sobre la Carta robada”. En este último se sirve del equívoco Joyceano –a letter (letra/carta), a litter (deyecto)– para distinguir en la carta/letra su dimensión de mensaje, y otra, la de objeto. “Nuestro Dupin” se apodera de la misiva en la medida en que se orientó por el “más inquebrantable de los escondites”[2]: la dimensión de objeto de la carta, a litter, su materialidad. En el Prefacio del 69 agrega que la carta que Dupin supo localizar “lo feminiza como en un sueño”.
La inspiración del cuento de Poe es oportuna para pensar acerca de dos vertientes: el sueño como un saber a descifrar, pudiendo ser el analista un intérprete; y el sueño sumergido en lo no reconocido –lo que Freud nombró “ombligo del sueño”[3]– que, conectado con lo pulsional, puede venir “de la carta/letra, siempre robada”[4] como recuerda Brousse.
“El sueño no piensa”
Desde el prefacio del 69 Lacan advierte que el sueño requiere un soporte textual –“lo llamo propiamente de instancia de la letra, anterior a cualquier gramatología”– eso no destituye la tesis de que el sueño no piensa. Muy por el contrario, Lacan dice que el inconciente –el sueño lo demuestra– “es un saber que no piensa, no calcula y no juzga”;[5] el estatuto de ese saber no le impide trabajar. Como un trabajador ideal –crème de la crème de la economía capitalista, como lo concibió Marx–, el inconsciente es un saber que trabaja sin el amo. El fruto de este trabajo está allí: “un saber que se trata sólo de descifrar, ya que consiste en un desciframiento”.[6]
Freud innova, no al introducir al sujeto, pues es Descartes quien lo hace. Inédito es el modo freudiano de dirigirse al sujeto, como señala Lacan. “Aquí en el campo del sueño estás en casa”.[7] Siguiendo esta vía regia freudiana, indica aún: “Para el sujeto, el inconciente es aquello que reúne en él sus condiciones: o él no es, o él no piensa. Si en el sueño no piensa, es poner allí, ser en el estado de poder-ser [peut-être]”.[8]
Subvertir el cogito cartesiano haciendo reverberar, a partir de su retorno a Freud, que el sujeto aparece donde no piensa, es la apuesta de Lacan en la estructura del lenguaje, tejida de malentendidos develados en la experiencia analítica. Es con este espíritu que él retoma la tesis de Freud de que el sueño es un rébus, pues sus imágenes, “representaciones de palabra”, tomando una expresión freudiana, permiten deletrear el significante que está disfrazado en ellas.
Aun destacando, ya en el Seminario 18, que “el hecho del sueño ser un rébus, dice Freud, no es lo que me hará abandonar ni por un instante la afirmación de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, agrega algo fundamental: “solo que es un lenguaje en medio del cual apareció su escritura”.[9]
El sueño es asunto de escritura
En “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Lacan ya deja la puerta abierta para que concibamos el sueño a partir de la materialidad significante y, como tal, debe ser tomado al pie de la letra.
“Freud ejemplifica de todas las maneras posibles que ese valor de significante de la imagen no tiene nada que ver con su significación, poniendo en juego los jeroglíficos de Egipto […] Freud encuentra cómo referirse a ciertos empleos del significante en esa escritura, que están borrados en la nuestra […] pero es para conducirnos mejor al hecho de que estamos en la escritura donde incluso el pretendido “ideograma” es una letra”.[10]
Para Freud, hay algo en común entre el jeroglífico y los sueños, enganche que permite a Lacan aproximar la materialidad onírica freudiana a los anagramas saussurianos: “Un sueño, (…) eso se lee de lo que de él se dice, y se podrá ir más lejos al tomar sus equívocos en el sentido más anagramático del término”, como hizo Saussure, en su práctica nocturna con los versos saturninos, “donde encontraba las más extrañas puntuaciones de la escritura”.[11]
Miller observa que fue a partir del sueño que Lacan demostró aquello que se demuestra en la escritura, cuando señala que la imagen onírica es tomada por Freud más allá de la significación, que el sueño se lee como enigma, esto es, “la imagen no vale como figura, un signo figurado, ni como pantomima, pero sí como una letra y que todo aquí es asunto de escritura”.[12]
Lacan, en este momento, aún da vueltas con la primacía de lo simbólico, recorriendo la letra para remarcar la materialidad del significante en el sueño, dando a este un estatuto de escritura. Sin embargo, si tomamos como referencia el estatuto de letra en la recta final de su enseñanza, donde hay una distinción más explícita entre letra y significante – o un nuevo estatuto de significante que se torna signo–, podemos decir que esta materialidad adquiere toda su extensión por estar desconectada del sentido que precisa ser descifrado, apuntando a la localización de una dimensión de goce que adviene del troumatisme de lalengua o, siguiendo a Freud, en lo que nombró “ombligo del sueño”. Como recuerda Jésus Santiago,[13] el ombligo es la repercusión del traumatismo original en el sueño, punto ininterpretable que lleva a la imposibilidad de despertar por la vía el inconsciente.
Un toque de despertar
Evoquemos a Lacan, en el Seminario 20: “esos adultos de los que, por otra parte, está dicho expresamente que no logran nunca despertarse: cuando en los sueños les sucede algo que amenaza con pasar a lo real, se perturban tanto que de inmediato se despiertan, es decir, que siguen soñando”.[14] Si despertamos para continuar soñando, no siendo posible un despertar absoluto, pues sería la muerte, ¿cómo concebir una práctica analítica que haga del sueño un instrumento del despertar, como sugiere Laurent?
Los testimonios del pase nos enseñan sobre cómo el sueño, a contramano del deseo de dormir, deseo que es deseo de no querer saber nada sobre el goce, puede alcanzar el exacto momento en que lo real muestra su rostro, despertándose. En otras palabras, más allá de la ficción, una vez atravesadas las “orgías de interpretación de sentido”,[15] un sueño –al estilo de la carta del cuento de Poe, en su dimensión de residuo, o desecho (a litter)– es un instrumento que carga los efectos de goce en lo real. Los sueños de final de análisis enseñan sobre este pasaje que se da de la ficción a la escritura del goce, posibilitando el sostén de otro uso del significante con estatuto de significante nuevo, no contaminado por el sueño, llevando al despertar, como demuestran dos fragmentos de testimonios.
Ana Lucia Lutterbach Holck trae una interpretación del analista a partir de un sueño, que traza la escritura del fantasma. El sueño es sin narrativa, “es una escena: un perro defecando un patê es mirado por un joven”.[16] La interpretación del analista que enuncia “ese patê es usted”, seguido de corte de sesión, produce un efecto inesperado de sentido, con variación del sujeto gramatical, hasta surgir un significante nuevo, pastout, viniendo del francés, y por la homofonía, se transforma en patu. Este significante revela la inconsistencia del Otro, S(Ⱥ), apuntando a un nuevo modo de relación del sujeto con su condición de mujer, notoda.
Bernard Seynhaeve trae dos sueños que marcaron su final de análisis. Remitámonos al segundo sueño, que comporta dos cuadros, un sueño dentro de otro. La primera escena ocurre en el consultorio del analista, en el que el analizante, después de salir de un sueño profundo, dice: “acabó, terminó”. La segunda escena, que sucede en una sala de espera, es descripta por él como una agitación en el corredor frente a una autopsia del cuerpo de alguien próximo al analista. Hay una caja craneana abierta; de esta es retirada una masa gelatinosa, colocada, sin cuidado, sobre una silla. El soñante, al aproximarse, percibe un pedazo de patê de cabeza.[17]
El trabajo con el sueño, a partir de la homofonía, transforma el Padre nuestro (PATER) en un patê (PAT), demostrando la travesía retratada por el sueño final decisivo, en que “el analizante ve surgir del inconsciente ese real, su ser reducido a su envoltura carnal, vaciado de contenido: un resto inmundo”.[18] El padre se reduce a una masa gelatinosa; más allá de él, lo que resta de su ser es lo inmundo, el patê de cabeza que, leído de otra forma, es elevado a la dignidad de objeto precioso, Witz surgido del tejido del inconsciente.
El sueño, como demuestran los testimonios del pase, se puede aunar con una práctica del despertar –de la impotencia del fantasma a la imposibilidad lógica– que se sostenga en lo real del uno que se repite, recóndito, de un goce singularísimo, fuera de sentido, donde se sitúa el resto incurable de cada uno. Tal vez, en la vía del sínthoma, sea posible decir que cada vez que el Uno esté presente, hay en el sueño un toque de despertar.