Alejandra Koreck. “Work in progress”. Collage hecho a mano. EOL- AMP
Claudia Henschel de Lima
EBP- AMP
“Así el espíritu que se forma madura lenta y silenciosamente hasta su nueva configuración, desintegra fragmento por fragmento el edificio del mundo precedente; el desmantelamiento de ese mundo es sólo indicado por síntomas esporádicos; la frivolidad y el tedio que invaden lo que todavía subsiste, el vago presentimiento de algo desconocido son señales de alguna cosa diferente que está en marcha. Ese desmigajarse continuo que no alteraba la fisonomía del todo es bruscamente interrumpido por el nacer del sol, que en un claro, diseña de repente la forma del nuevo mundo” (Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu, p. 12,)
Uno de los trazos más marcados del pensamiento que se abre, a partir del siglo XIX, con la formulación de Hegel (1807/2011) al respecto del sujeto y de la historia, fue la elaboración de una concepción crítica respecto de la contemporaneidad y del sentido de un nuevo horizonte por venir. Su actualidad reside, especialmente, en interrogar acerca del impacto de lo contemporáneo de una época en el modo de experimentar del sujeto reiterando, así, el compromiso de la filosofía con la reflexión ética. Esa valorización de la temática de la subjetividad de la época, introduce un elemento nuevo:
Una posición nítidamente crítica en relación a la metafísica, expresada por el testimonio de los sentimientos de frivolidad y tedio que irrumpen sobre lo que resta aún de una época orientada por temas como Dios, la naturaleza.
Lo que se presenta en el horizonte por medio de la metáfora del nacimiento del sol, que no garantiza necesariamente, que lo que está por venir – una nueva forma del mundo- sea superior al antiguo.
Michel Foucault (1984/2000) localizará en esta posición de la filosofía, a partir del marco de una concepción anti-metafísica sobre la relación entre el sujeto y la historia, la exigencia de dejarse orientar por la ontología del presente, o sea, dejarse afectar por el problema planteado por la época para, a partir de allí, elaborar una respuesta. Lo que, también, sugiere para el autor la afinidad de la filosofía con la constitución de un ethos, de un posicionamiento ético interrogativo y crítico que el pensador puede asumir frente a los acontecimientos de su tiempo. Entonces, aplicada para reflexionar sobre nuestros días, sobre los acontecimientos que atraviesan y marcan nuestro tiempo el pasaje de la “Fenomenología del espíritu” (1807/2011) todavía preserva su relevancia en la historia del pensamiento: ella acentúa el ethos de la actividad de pensar, al mismo tiempo en que resguarda el límite del pensamiento en relación a lo que está por venir.
Este ethos es también reconocido por Freud (1932/1976) al localizar la importancia decisiva del pensamiento de Karl Marx, que piensa cómo el avance del capitalismo era inseparable de la presencia de transformaciones en el plano de las actitudes éticas, intelectuales y artísticas de una época. Releyendo la relevancia que Freud sitúa en Marx, a la luz de la ontología del presente, podríamos localizar la trayectoria intelectual de Marx como un compromiso ético que se exige del filósofo frente al testimonio de la expansión del capitalismo y del fin de la idea metafísica de la naturaleza dotada de consistencia ontológica y capaz de orientar la acción humana con sentido y valor.
Corresponde, entonces, al filósofo, localizar el impacto de lo contemporáneo de una época sobre el modo de experiencia del sujeto, e interrogar por el posicionamiento ético posible frente a una contemporaneidad que conforme ya afirmara Hegel (1807/2011), no avanza necesariamente hacia una forma superior a la antigua.
Está ontología del presente tan activa en Marx y reconocida por Freud (1932/ 1976), será encarnada por la poesía de Charles Baudelaire. Tal como el Capital Marx (1807/1988), la poesía lírica de Baudelaire formalizara la ascensión de la mercancía al zenit del capitalismo y su impacto en el lazo social: la irrupción de una fisura entre los miserables que se multiplican y una clase minoritaria de la burguesía que se ordena en torno a la propiedad de los medios de producción.
No importa el partido a que se pertenezca (…) es imposible no emocionarse con el espectáculo de esa multitud enferma, que traga el polvo de las fábricas, inspira partículas de algodón, que se deja penetrar por el plomo, por el mercurio y todos los venenos usados en la fabricación de óperas-primas… Esa multitud se consume por las maravillas, las cuales no obstante, la tierra le debe. Siente burbujear en sus venas una sangre púrpura y lanza una mirada lenta y cargada de tristeza a la luz del Sol y a las sombras de los grandes parques. (Baudelaire apud Benjamin, 2000, p. 11)
De esta forma, la ontología del presente que inaugura el S. XIX diagnostica, en esa fisura, el síntoma del capitalismo y la parte de goce que le es inmanente: la plus- valía (Lacan, 1968-1969/2008, 1969-1970/1992). El potencial crítico y emancipatorio de esa posibilidad de interrogarse la época enmarca el capitalismo no sólo como sistema económico, sino como ruptura histórica. En este sentido, Lacan (1968-1969/2008, 1969-1970/1992) supo aprehenderla por medio de la teoría de los discursos en un radical trabajo teórico de homología con la tesis de Marx. Y, más precisamente, al definir el capitalismo como discurso capitalista y localizar esa ruptura histórica en la inversión de la fracción izquierda de la fórmula del discurso del amo. Así siendo, el presente artículo parte de un recorte específico del recurso a Marx, operado por Lacan entre el final de los años 1960 y el inicio de la década de 1970 (Lacan, 1968-1969/2008, 1969-1970/1992, 1970/2003, 1972/1978) para demostrar por medio de la fórmula del discurso capitalista, la actualidad del diagnóstico de Marx sobre el capitalismo y el ethos que le es inmanente.
Fetichismo de la mercancía
“(…) y el corazón del hombre es algo sorprendente cuando él lo tiene en el bolsillo.”
(Marx, El Capital, p. 175)
El potencial crítico y emancipatorio de interrogarse la época y de situar en ella, la ascensión de una élite poseedora de los medios de producción y la parte de plus-valía, que le es inmanente, puede ser verificado a lo largo de las páginas de “El Capital” (1867/1988). Tomando como referencia los capítulos “La Taza de plus-valía” y “La Jornada de trabajo”, encontramos una serie de casos donde Marx define el proceso de fetichizacion de la mercancía y la escisión que le es correlativa en el plano de las relaciones sociales: entre una clase minoritaria de la burguesía que se ordena en torno de la propiedad de los medios de producción y la multiplicación de la miseria (miserables). De la amplitud, profundidad y riqueza de estos estudios, reproduciré solo uno de ellos.
En las últimas semanas de junio de 1863, los diarios de londinenses dedicaron un párrafo a la muerte de una modista. Ese párrafo traía como título: Sensational: Death from simple Overwork (muerte por simple exceso de trabajo). Se trata de la muerte de Mary Anne Walkley de 20 años, que trabajaba en una manufacturera de modas, que proveía vestidos de lujo para la Corte del País de Gales. En la temporada alta, las jóvenes trabajaban 30 horas sin interrupción, siendo reanimadas por la oferta oportuna por vino Oporto o café. Marx (1867/1988) asi relata el caso:
“Mary Anne había trabajado 26 horas y media ininterrumpidas, junto con otras 60 jóvenes, cada 30 en un cuarto cuya capacidad cúbica apenas alcanzaba para contener 1/3 del aire necesario, mientras de noche compartían una cama en uno de los agujeros sofocantes en que se subdivide un cuarto de dormir por medio de paredes de tablas. Y esa era una de las mejores casas de modas de Londres. Mary Anne Walkley, enfermó el viernes y murió el domingo sin haber, para la sorpresa de Doña Elise, terminado su última pieza. El médico, Sr. Keynote, llamado muy tarde al lecho de muerte, testimonió frente al Coroner’s Jury (juri que averigua a causa de la muerte) en secas palabras: Mary Anne Walkley murió por exceso de horas de trabajo en una oficina súper poblada y por dormir en un cubículos súper estrechó y mal ventilado. Para dar al médico una lección de buenas maneras, declaró el Coroner’s Jury: la víctima murió de de apoplejía, habiendo sin embargo razón para temer que su muerte haya sido acelerada por sobretrabajo en un taller superpoblado (…)” (Marx, 1867/1988, p. 195-196).
El relato da consistencia a lo que se denomina como la estructura del discurso capitalista, en la conjunción Marx con Lacan, y condensa los efectos más tóxicos de la universalización y la autonomización de la circulación de valores en el capitalismo- lo que Marx (1867/1988) denominará como fetichismo de la mercancía. Entendiendo lo que viene a ser el fetichismo de la mercancía, se verifica el declive del saber sobre las condiciones sociales de producción de la mercancía y la ascensión de la relación entre cosas, del intercambio de mercancías. Una mercancía X, por ejemplo, solo expresa su valor en referencia a una mercancía Y. Y el consumo de la mercancía no pertenece al sujeto que la aliena, sino al consumidor que la adquiere. Se obtiene, entonces, la estructura de la forma -valor generalizado, donde las condiciones sociales de trabajo desaparecen en nombre del sistema universal de producción y circulación de formas-valor suprasensibles. Y eso, incluye el propio trabajo. Es por eso que, en la lógica fetichista, la condición material en que Mary Anne produjera los vestidos de lujo de la alta temporada inglesa, y que la llevara a la muerte, súbitamente, desaparece y en su lugar emerge la forma- valor suprasensible.
Esta teoría sobre el fetichismo de la mercancía exige un funcionamiento específico del sujeto: ideológicamente libre sin, sin embargo, salir de su condición de alienación. El primer sentido de la alienación reside en la división de trabajo. El sujeto es ideológicamente libre en la medida en que no reporta a la interrogación sobre quién es él, su esencia, pero la fijación a una especialidad de trabajo, que lo aliena- no en relación a la esencia sino en relación a las condiciones sociales más amplias de la producción de mercancías – y lo somete a la extracción de plus-valía. El segundo sentido de la alienación reside en la libertad en relación a los medios de producción. El sujeto es ideológicamente libre por no tener los medios de producción:
“Para transformar dinero en capital, el poseedor de dinero precisa encontrar, por lo tanto, al trabajador libre en el mercado de las mercancías, libre en el doble sentido de que él dispone, como persona libre, de su fuerza de trabajo como su mercancía, y de que él, por otro lado, no tiene otras mercancías para vender, suelto y soltero, libre de todas las cosas necesarias a la realización de su fuerza de trabajo” (Marx, 1867/1988, p. 136)
¿Cómo no desprender, en la emergencia de esta ideología, la hipocresía del capitalista, orientado por la expansión de la plus-valía sobre las condiciones sociales del trabajo que suprime la lucha de clases?
“(…) abstrayendo límites extremadamente elásticos, de la naturaleza del propio intercambio de mercaderías no resulta ningún límite a la jornada de trabajo, por lo tanto ninguna limitación al más-trabajo. El capitalista afirma su derecho como comprador, cuando consigue prolongar lo más posible la jornada de trabajo y transformar donde fuera posible una jornada de trabajo en dos. Por otro lado, la naturaleza específica de la mercancía vendida implica un límite de su consumo por el comprador, y el trabajador afirma su derecho como vendedor, cuando quiere limitar la jornada de trabajo a determinada grandeza normal. Ocurre aquí, sin embargo, una antinomia, derecho contra derecho, ambos apoyados en la ley del intercambio de mercancías. Entre derechos iguales decide a la fuerza. Y así la reglamentación de la jornada de trabajo se presenta en la historia de la producción capitalista como una lucha alrededor de los límites de la Jornada de trabajo- una lucha entre el capitalista colectivo, esto es, la clase de los capitalistas, y el trabajador colectivo, o la clase trabajadora.” (Marx, 1867/1988, p. 181)
El fetichismo de la mercancía y la exigencia de la ideología del sujeto libre, formulada por Marx, como trazos diferenciales del capitalismo son, precisamente, formalizadas por Lacan (1968-1969/2008, 1969-1970/1992, 1970/2003, 1972/1978) entre El final de la década del 1960 y el inicio de los años 1970. Su homología con el pensamiento de Marx en la elaboración de la fórmula del discurso capitalista, reside en el hecho de, tal como Marx considera, el capitalismo a la luz de la ruptura histórica. Ruptura que será escrita por medio de la inversión de la fracción izquierda de la fórmula del discurso del amo. Y, consecuentemente, por medio del estatuto asumido por el sujeto y por el funcionamiento del significante en esa inversión.
La fórmula del discurso posiciona el significante amo (S1) como significante central de la identificación que fija al sujeto, conforme se desprende de la fracción izquierda de la fórmula.
En el Discurso del amo, el S1 es, entonces, simultáneamente, el que ordena el tesoro de los significantes (S2) y el que posibilita al sujeto posicionarse en relación a S2 (Miller, 2004). Avanzando en la dirección del escritura de la fórmula del Discurso capitalista, Lacan (1969-1970/1992, 1972/1978) lo define como resultante de una mutación capital en la fracción izquierda del discurso del amo, una inversión en los términos de esa fracción dislocando al sujeto para el lugar del significante central de la identificación y una resultante pluralización del significante:
Esta inversión define el sentido de la ruptura histórica del capitalismo y demuestra el estatuto del sujeto en el Discurso capitalista: es el sujeto libre de la determinación de una identificación central. E indica, también, una modificación en el funcionamiento del significante S1, que sufre el efecto de pluralización, asumiendo el valor de enjambre. Guardando las debidas diferencias entre Lacan y Felix Guatari, por medio del análisis del milagro económico de Alemania y de Japón, después de la guerra, Guattari (1985) ofrece un ejemplo brillante de esta pluralización, al considerar que:
“(…) en el tiempo del leninismo, era preciso derrumbar el gobierno, los sindicatos eran economicistas, traidores; el poder tenía que ser para los soviets – en suma, había una idea, había algo. Pero ahora, realmente, no hay idea alguna. No hay absolutamente nada. Hay la idea de macroeconomía, de cierto número de factores: desempleo, mercado, dinero (…)” (Guattari, 1985, p.65)
Esa pluralización cobra claridad, cuando analizamos la fracción derecha del discurso capitalista y localizamos la flecha de determinación del sujeto por el plus de gozar en sobreposición a la relación entre S1y S2 o lo que Lacan (1970/2003) definirá como el ascenso del objeto al Zenit de la civilización:
De esta forma, comparando la posición del significante y del sujeto en el discurso del amo y en el discurso capitalista tenemos:
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Discurso del amo |
Discurso Capitalista |
El significante es lo que representa un sujeto para otro significante: Unicidad del significante-Amo |
El plus de gozar asume el lugar determinante del sujeto El significante asume el valor de enjambre |
Hay aún, un tercer sentido de la alienación y que se esclarece, en nuestros días, por la reinstalación de la pregunta sobre el modo como el capitalismo engendra su ethos. Una indicación posible aparece en un fragmento de la video columna de Pepe Mujica (2017) para el Canal Deustch Welle, en que cuestiona cómo la lógica de mercado profundiza la fisura en dirección a la miseria.
“…se cree con honestidad, aunque las herramientas que utiliza no son honestas, (…)que el gran capital trabaja y acumula con plena libertad y a largo plazo produce beneficios, porque invierte con una taza de lucro favorable, y con eso resuelve los problemas de trabajo y todo va a mejorar con coca-cola.” (Mujica, 2017, Canal Deustch Welle)
La reflexión de Pepe Mujica (2017) critica directamente el estado del capitalismo contemporáneo, anclado en la desmaterialización monetaria, a flexibilidad financiera y el redimensionamiento de la esfera pública . Foulcault (1978-1979/2008) denomina neoliberalismo, El modelo de funcionamiento del capitalismo contemporáneo. Y su ethos es el sujeto neoliberal.
La génesis del sujeto neoliberal: “la economía es el método.
El objetivo es cambiar el alma”
La frase que compone el título de esta sección data de 1998 y fue proferida por Margaret Thatcher. Ella expresa el reposicionamiento político que tuvo lugar en el mundo a partir de la década de 1980, con el alineamiento de la escena política al pensamiento de derecha y a la ascensión del neoliberalismo como modelo de funcionamiento del capitalismo (Cardim de Carvalho, 2006). De hecho, la coyuntura política de la época contaba con la presencia de Margareth Thatcher como primera ministra del Reino Unido y Ronald Reagan como Presidente de los Estados Unidos, que convirtiera el principio del trickle-down en la espina dorsal de su gobierno.
El concepto del trickle-down evidencia, en el marco de la década de 1980, la magia del neoliberalismo, que se consolidará como modelo del capitalismo contemporáneo. La magia consiste que haya lógica de mercado con la impresión de que no haya estado. Esa magia es denunciada por la crítica de Pepe Mujica (2017) al capitalismo: el gran capital trabaja y acumula con plena libertad y a largo plazo produce beneficios. Antes de él, Karl Polanyi (1957/ 2009) captura con precisión ese punto:
“El camino para el libre mercado fue abierto, mantenido abierto por medio de un enorme crecimiento de un intervencionismo continuo, centralmente organizado y controlado (…). Los administradores permanecieron constantemente vigilantes para garantizar el libre funcionamiento del sistema. Así, aún aquellos que deseaban más ardientemente liberar al Estado de todas las obligaciones innecesarias y cuya filosofía demandaba la restricción de las actividades del Estado, no podría sino fortalecer al Estado con nuevos poderes, órganos e instrumentos exigidos para el establecimiento del laissez-faire”. (Polanyi, apud Mirowsky e Plehwe, 2009, p.441)
Esa magia también se inmiscuye en el funcionamiento del ethos neoliberal. Así, en el ethos neoliberal, el sujeto también es libre para comprar, vender, tener propiedades; es libre para expresarse como buen entendedor y asociarse a la causa que quiera. Sin embargo, tal como Marx (1867/1988) ya definiera, la libertad padece del hecho de ser ella misma, mercancía sometida al proceso de fetichización. Y, en esa condición, ella obedece a los principios de la producción:
“El nuevo arte del gobierno aparece como gestión de libertad, no en el sentido del imperativo: “sea libre”, con la contradicción inmediata que este imperativo pueda contener. La fórmula del liberalismo no es “sea libre”. El liberalismo formula lo siguiente: yo voy a producir lo que tu precisas para ser libre(….). Así, si este liberalismo no es tanto el imperativo de la libertad sino más bien la gestión y organización de las condiciones bajo las cuales cada uno puede ser libre, es claro que lo que está en el centro de esta práctica liberal es una relación y una problemática móvil siempre diferente entre la producción de la libertad y la producción en la cual la producción de libertad amenaza limitar y destruir. Liberalismo (…) implica en su núcleo una relación productiva/destructiva con la libertad. (…) Liberalismo tiene que producir libertad, pero este mismo acto obliga el establecimiento de limitaciones, controles, formas de coerción y obligaciones sostenidas en amenazas”. (Foucault 1978-1979/2008, p. 63-64).
Retomando la magia del neoliberalismo que se inmiscuye en el funcionamiento del ethos neoliberal y lo hace ser libre a condición de obedecer a los principios de producción, y posicionado en la fórmula del discurso capitalista tenemos, una vez más, su determinación esclarecida por la ascensión del objeto a y por la pluralización de S1:
La ruptura histórica del capitalismo, localizada por Lacan (1972/1978) en la fracción izquierda de la fórmula del discurso capitalista, permite una llave interpretativa para el estatuto del sujeto neoliberal en la magia del neoliberalismo: determinado, en su libertad, por los principios de gestión y organización de las condiciones bajo las cuales cada uno puede ser libre. Tales condiciones no están en el individualismo o el ideal burgués. Pero sí, en el empreendedorismo, en el cálculo de rendimiento y en la medida de la competencia por el rendimiento- típico de la lógica de proyección del método económico al funcionamiento subjetivo y al lazo social- que suprime la lucha de clases y, en su lugar, glorifica la competencia y el mérito.
Por eso, Margareth Thatcher puede afirmar que, tratándose de modificar el alma, La economía es el método. Y por eso, también, al localizar la pluralización del S1, correlativo a la ascensión del objeto a al zenit de la civilización, Lacan puede junto con Guattari (1985) anticipar que, tratándose de neoliberalismo y sujeto neoliberal, ya no hay idea alguna, no hay absolutamente nada. Hay la idea de mercado, dinero.