Dolores Amden. ¨Torii¨. ¨Fushimi Ku¨. Templo en Kyoto. Fotografía. Pausa.
Fernanda Otoni Brisset – EBP-AMP
Mientras que la máxima “ama a tu prójimo como a ti mismo” guarda su imposible, la expresión “el hombre lobo del hombre” no engaña.
Podemos fundarnos en lo siguiente, cada vez que Freud se detiene, como horrorizado, ante la consecuencia del mandamiento del amor al prójimo, lo que surge es la presencia de esa maldad fundamental que habita en ese prójimo. Pero, por lo tanto, habita también en mí mismo. ¿Y qué me es más próximo que ese prójimo *, que ese núcleo de mí mismo que es el del goce, al que no oso aproximarme? Pues una vez que me aproximo a él -éste es el sentido de El malestar en la cultura- surge esa insondable agresividad ante la que retrocedo, que vuelvo en contra mío…1
La lectura de Lacan corrobora la constatación freudiana de que no encontraremos en los hombres la disposición “natural” de amar al prójimo; por el contrario, frecuentemente toman al prójimo como un objeto: “el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión”2. La separación entre “nosotros/ellos” se autoriza de esa tentación. Con Freud, sabemos que “Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión”3. Esta idea participa de lo que él denominó como “narcisismo de las pequeñas diferencias. ¡O sea, si por un lado el amor enlaza, la pulsión de odio cobra su parte en otro lugar!
Podemos decir que la lógica colectiva de segregación guarda como causa, “un rechazo primordial, una forma de racismo”4, tal como Éric Laurent puede leer en Lacan. Lo que nos permite deducir que tal rechazo de un goce se recupera en el “dominio de una barbarie posible”5, por un esfuerzo continuo y anticipado de defensa de una amenaza presumida en el prójimo como en mí mismo: “Retrocedo en amar a mi prójimo como a mí mismo en la medida en que en ese horizonte hay algo que participa de no sé qué intolerable crueldad”6.
Dominio de una barbarie posible
Laurent indica que la lógica por la cual Lacan piensa en el lazo social “no avanza a partir de la identificación al líder, sino más bien de un primer rechazo pulsional7”. Es una cuestión de goce que ahí recupera su aliento y juega su partida. En esta lógica, continua Laurent, “si los hombres no saben cuál es la naturaleza de su goce, los hombres saben lo que es la barbarie”, por reconocer la existencia de otro goce, más allá del marco del suyo. ¡La barbarie posible puede ser leída como esa presunción, insondable y activa, de un goce inasimilable; ese mal rechazado brilla en el horizonte ilimitado! En este horizonte está el prójimo bajo sospecha, tal como un objeto xenofóbico. A partir de ahí, los esfuerzos están hechos para dominar tal amenaza, lo que corresponde, en la economía psíquica, a una paradojal recuperación de goce. Romildo do Rêgo Barros, en esta dirección, aclara que “El prójimo aparece como la Cosa ante la cual pierde sentido preguntar si es de mí o del Otro de lo que se trata8”. Al final, sabemos, de Freud a Lacan, que el goce es un mal porque comporta un mal al prójimo. “Esto tiene un nombre – es lo que se llama más allá del principio del placer9”.
¿No sería entonces por medio de ese goce otro, sospechoso, más allá del principio del placer, ilimitado y determinado a satisfacerse, que la guerra, pero también las alianzas suceden? ¿no sería ese otro goce el que, en el juego de las pasiones, se perfila bajo el horizonte ilimitado de una barbarie posible cuyo destino puede resolverse en la ruptura del lazo? Vimos que la segregación y la lógica colectiva se articulan desde la fuerza de ese goce extranjero. ¿No sería esa fuerza material que corta y cose, segrega y enlaza, conforme a los circuitos de las pasiones que brotan, contingentes, desde la grieta de la juntura más íntima del ser? Laurent señala que hay “un mismo principio ilimitado10”, siempre presente el lazo social. Un excedente que cae fuera de la idea y que persiste como residuo de lo inadmisible e ilimitado a devolver al parlêtre a su falta en ser.
Freud afirmaba que “hay dificultades inherentes a la esencia de la cultura que ningún ensayo de reforma podrá salvar”. Un mal que no se deja reformar11. Lacan precisa que eso que no se reforma es lo irreductible del objeto a. “Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te mutilo12”. La dimensión del racismo destacada por Lacan viene a “señalar que todo el conjunto humano comporta en el fondo, un goce dislocado, un no saber fundamental sobre el goce13”.
El objeto a funda el lazo social, partenaire semblante de la relación sexual que no hay, ya sea en el modo del amor y en sus matices en cuanto suplencia, ya sea como protesta de la inexistencia, índice del toque de real que empuja las irrupciones de odio, cólera e indignación. Entre “el ser y la nada” pasa Un goce otro imposible de decir. Las pasiones, sean cuales fueran sus destinos, parten de ese no todo significantizable, testimonio inefable de la falta en ser. La pasión es justamente “esa articulación del inconsciente con lo real del goce14”.
¿Cómo la experiencia analítica considera, recupera y subvierte esa fuerza?
En el horizonte del Otro goce… ¿qué puede la transferencia?
La irreductibilidad de un goce que escapa y que no se enmarca esta siempre jugando su partida en el cuerpo político-social y, aún más, en nuestra clínica. En “Televisión”, Lacan dice que, en relación al “extravío de nuestro goce, solo el Otro lo sitúa, pero es en la medida en que estamos separados de él15”. Miller nos invita a erigir el Otro como un cuerpo vivo, un medio de goce, puesto que el Otro “es tanto el cuerpo propio como el cuerpo de cualquier otro16”. Lacan, en 1967, a propósito de la transferencia, dirá que el objeto a, como agalma, es supuesto en el Otro para constituirlo. Y esa suposición del objeto que no hay en el Otro sirve tanto para amarlo como para odiarlo.
“Hay Uno, pero no hay nada de Otro17”. El Otro no existe. No hay nada del Otro como lugar del significante puro. Ese Otro “solo se alcanza agarrándose al a, (…) y también, del mismo modo, a la apariencia del ser al que éste se dirige. Ese ser ahí no es nada. Es supuesto a ese objeto que es a18”. Lacan realza la importancia clínica de los conectores/grampas en unir, topológicamente, lo que hay al Otro –el Uno es el a; la irrupción del Uno revela/sitúa la relación con el Otro, pareja del goce. Aquí la responsabilidad del analista se presenta. ¿Qué puede el psicoanálisis? Bajo transferencia, el Otro se duplica en un agujero y en a… ya sea en su inconsistencia o como lo que en él se torna agalma como una apariencia de ser.
Es muy interesante a dónde Lacan nos conduce: a eso que en cada ser hablante se duplica, al “dar el soporte del ser19”, en términos de goce. Tenemos, por un lado, el goce agarrado al a, ese estropicio del falo; y, por otro lado, un goce que escapa por el agujero cavado en el Otro y que se abre al horizonte de otro goce, no todo fálico, sobre el cual nada se sabe, sino que se experimenta y que desde entonces lo presume. No todo enmarcado, ese Otro goce, lo que quiera que fuera, existe y afecta al cuerpo. Sin bordes que lo limiten, tal goce fluye de forma infinita. Ese pedazo de goce y el agujero que lo contornea es también lo que está en juego en la segregación, en los discursos que matan, en esta cosa de ilimitado al cual Laurent se refería y que es avizorado como una barbarie posible… Si el falo, o algo que le sirva de arreglo, no está allá para verificar, localizar y fijar tal goce en un cuadro, eso se infinitiza, sin diques. Es sabido que el goce se desborda cuando el falo no está allí como referente, borde, litoral al infinito. El odio brota de la desconexión entre ese goce y el Otro, forjando su pasaje al acto.
La clínica del loco infractor enseña que el acto es una respuesta, un punto de basta a ese desborde cuya potencia empuja a un goce más allá del falo. El falo es un conector privilegiado, pero, en su ausencia, cualquier improvisación opera como una grampa que localiza, fija, ordena y amarra ese goce junto a un cuerpo que tiende a escapar. Comúnmente se agarra al semblante de objeto según la lógica fálica o a un marco que le sirva de suplencia; si eso falla, abandonarse al infinito puede ser un destino.
La subversión analítica
Laurent, en su conferencia en Río (noviembre/2018), distingue dos destinos a lo ilimitado del goce: por un lado, en tanto que el falo no es negativizable, el Uno que itera la brutalidad opaca de la vida y, por el otro, ese ilimitado, más allá del falo, se civiliza. Miller dijo que “hay un Uno que se diversifica y un Uno que se repite20”. El psicoanálisis, al invitar a cada uno a hablar de lo que no existe, da paso a lo que existe y lo fuerza a alojarse en una forma que lo acoge, lo localiza, lo dirige y lo sosiegue. Es decir, el lazo transferencial del inicio de un análisis, al final cederá al sinthome. Una apuesta de que ese grito que se perfila bajo un fondo de silencio puede venir a encontrar una forma del bien decir. Una subversión posible. Un goce ilimitado se civiliza, una respuesta al Otro que no existe.
Llego, entonces, a lo que me gustaría proponerles como una interrogación: lo que está en juego en nuestro tiempo no es tanto la castración, sino la relación de cada uno con ese Otro goce, aquel sobre el cual no se suelta ni una palabra21 y que se insinúa en los confines del Otro como una barbarie posible, pero que por un giro, quizás, pueda enredarse en una solución que lo oriente. Es la apuesta analítica, Lacan confirma: “hay un goce del cuerpo que es (…) más allá del falo22”, un goce del cuerpo que marca la subjetividad de nuestra época más que nunca, más allá. Una época donde todavía la experiencia analítica se ofrece como un respirador, al acecho de un encuentro contingente en condiciones de bien decir la discordia que habita el ser, advertidos, como lo dice Lacan, que de ese ser “nunca tenemos nada23”.
En los testimonios de los AE, cada uno, al final, puede servirse del agujero develado en el Otro para inventar un saber hacer con lo que por allí pasa como irreductible. Es cuando lo ilimitado del goce se civiliza y una subversión de la barbarie posible se verifica en cada solución sinthomatica. Es por el “no hay” que se pasa a lo que “hay”. Un goce que ahí resta porque no se puede apagarlo24. Para Miller, “El sinthome es un concepto alargado del síntoma comportando un ‘ça’ que no desaparece y que es el resto sintomático25”. Al final de un análisis, se trata de recuperar ese ‘ça’ irreductible, resto de goce. Si lo recuperamos al final, es para no dejarlo más de lado, es decir, para no tirarlo en la red aleatoria donde su fuerza mortífera vocifera, y sí para hacer de este una brújula permanente orientada a lo real, advertidos de que eso tiene por destino no desaparecer jamás.
Así, por más lejos que se vaya en las elucidaciones de ese punto en análisis cualquier cosa del orden de un real que no se atraviesa nunca, y que una contingencia de la vida puede venir a reactivarlo bajo las especies de una insistencia del pathos, del afecto del síntoma. Esto requiere coraje para recolocarse y elucidar ese bout de réel, sin que podamos decir por un instante que un día eso estará definitivamente terminado26.