Mónica Biaggio. EOL- AMP. “Corporeidad ” Aguada 4.
Ondina Machado, Cristina Drummond, Patrícia Badari, Heloisa Caldas – EBP-AMP
Para el psicoanálisis, la violencia de las mujeres no puede ser reducida a la violencia de género, puesto que la sexuación depende de la forma en que cada sujeto experimenta en su propio cuerpo una división entre un goce reconocido y Otro goce, rechazado o desconocido. Esta división – trazada en los tenues bordes que le permiten al sujeto asumir o no que tiene un cuerpo y cómo arreglárselas con él – promueve tanto defensas psíquicas sintomáticas, como pasajes al acto inesperados. Así, los cuerpos son muchas veces violentamente alcanzados por presentarse como ilustraciones de la alteridad de goce que cada uno evita encontrar en sí mismo, independientemente de ser sujetos con síntomas neuróticos o delirios psicóticos.
En este sentido, para abordar las locuras violentas y lo femenino vamos a discutir algunos aspectos teóricos y un ejemplo en el cual hay una mujer responsable por el acto violento dirigido a lo femenino que la aterra. De esta forma, lo que intentamos transmitir es que, independientemente del género de aquel que comete un acto violento, tal acto busca atacar y/o defenderse del goce femenino.
Vamos a tomar como base teórica el aforismo lacaniano sobre la inexistencia de La Mujer, así como las fórmulas de la sexuación1, para entender el Otro goce – goce femenino – por la amplitud que conllevan estas formulaciones en relación a las locuras de lo femenino, que no se inscriben, necesariamente, en el campo de las psicosis.
Estas locuras pueden o no producir un desencadenamiento en el sentido clásico del término, o sea, una ruptura con el lazo social que modifique enteramente la vida del sujeto, o en el decir de Lacan, que produzcan “un desorden (…) en la juntura más íntima del sentimiento de la vida del sujeto”2. Pero se sabe que también existen desestabilizaciones en acontecimientos casi cotidianos, que llevan a algunas personas a tomar actitudes violentas, en diferentes grados, cuando son confrontadas con otros que responden de formas, digamos, inesperadas o que no se corresponden con las expectativas.
La mujer no existe y el empuje a La mujer
Lacan dijo que La Mujer no existe, dando al término mujer un tratamiento diferente de lo que se puede llamar género. Al decir que La Mujer no existe3, él se está valiendo de la lógica matemática, que es diferente a la de la clasificación tradicional apoyada en los atributos. Dicho aforismo es uno de los postulados que surgen del “no hay” y que caracterizan la enseñanza de los últimos años de Lacan, cuya consecuencia fue precisar más el registro de lo real para el psicoanálisis. Lo real, desde entonces, pasa a ser contingente, sin ley y vacío de significación. Es en este sentido que el autor podrá decir que la relación sexual no existe, pues no hay en lo real ninguna significación para ella, nada que la escriba o que conecte los sexos a partir de un saber previamente establecido. Por el mismo motivo, también La Mujer no existirá. No hay nada de discriminación en ello, porque para él, el hombre tampoco existe en lo real, pero sí puede ser representado en lo simbólico por el significante fálico – ya no como marca de la diferencia, sino como pura diferencia. De este real nuevo nace una lógica que no trata exactamente de presencia y ausencia, sino de modos de goce. Bassols explica esta nueva lógica estableciendo la diferencia entre lo femenino y la feminidad, al proponer que la feminidad es un atributo, mientras que lo femenino constituye una lógica que dice al respecto de un descentramiento, un borde infinito4. Definido de esta manera, lo femenino no se encierra en la lógica fálica, en el binarismo significante, ni tampoco en las identificaciones edípicas. Según el autor, es un espacio neutro y singular que escapa al lenguaje y está más allá de los géneros. De este modo, lo femenino es el lugar de un rechazo para ambos sexos, un exilio interior para todo ser hablante o, como Miller sitúa, hay una forclusión del significante de La Mujer que nos alcanza a todos nosotros5.
La no relación sexual exige que allí donde el “no hay” hace agujero, alguna cosa venga a ese lugar. El recurso neurótico es disfrazar el agujero con los semblantes eróticos del amor y de la relación. ¿Cuál sería entonces el recurso psicótico?
Podemos considerar, con Freud y Lacan, que la psicosis crea el delirio, por no contar con el recurso dialéctico que produce el semblante. Todos deliramos, en rigor, si consideramos que en el centro de la fantasía neurótica hay una aseveración que recubre el “no hay” de lo real. Sin embargo, no deliramos de la misma manera, una vez que el delirio psicótico tiene una fijeza que le da consistencia al Otro, a diferencia del delirio reducido y contenido por el fantasma, frente al cual el neurótico o cree en su existencia, o duda de ella.
El empuje a la mujer fue primeramente observado en los hombres cuando Freud, bajo el nombre de feminización, lo identificó en Schreber. Pero el modo en que Lacan se refiere al mismo en El Atolondradicho ya lo coloca en otro contexto: el de la lógica de lo femenino, al situarlo en la perspectiva de un goce fuera de la inscripción fálica6. Así, podemos considerar que el empuje a la mujer va en contra de la premisa de La Mujer no existe. Cuando un sujeto no tiene recursos para dar cuenta de la forclusión de este significante, la respuesta suele configurar un encuentro mortífero con la existencia de La Mujer. La experiencia del empuje a la mujer como consecuencia de la forclusión del significante de La Mujer demuestra, como atestiguan Schreber y Aimée, que se trata de una condición en la que el sujeto es tomado como objeto del Otro. Sabemos que esta es una creencia que tenemos todos, pero algunos lo que tienen es una certeza de ello. No es verdad que todo empuje a la mujer lleve necesariamente a un sentimiento de feminización al modo schereberiano, pero podemos aseverar que en todas las situaciones en que contingentemente somos confrontados con la condición de objeto, algo de la angustia aparece, sea frente a un no cumplimiento de contratos firmados, o en los abusos cometidos contra las mujeres, o en la discriminación por color o sexo, o ya sea en los maltratos infantiles y ahora, cada vez más frecuentes, contra los adultos mayores. En todos estos casos la citada “juntura más íntima del sentimiento de la vida del sujeto” es puesta a prueba. Si para Schreber esta fue una experiencia de pasividad frente a la voluntad del goce de Dios, otras experiencias pueden ser igualmente desafiantes.
Queremos partir de este punto para pensar el “empuje a la mujer” como un efecto más amplio, que puede estar presente tanto en los casos de paranoia, así como en otros no necesariamente psicóticos, pero también atravesados por la incidencia de Un-padre como sin razón7. En este punto del texto en que Lacan apunta a este Un-padre, trata de hacernos comprender que el “para todos” es un universal, pues cuenta con el artificio fálico. Por ello, el Un-padre es una extensión del universo coordinado por el falo, mientras el Un-padre sin razón estaría fuera de la organización diseñada por el significante fálico, fuera de un sentido común. La correlación de ello con el empuje a la mujer nos induce a pensar que, en lo que se refiere a la mujer, hay otras coordenadas no directamente dependientes del falo que no permiten un “para todos”. De este modo, Lacan va a decir que en la mujer hay un goce que sobrepasa las significaciones posibles de ser compartidas, o sea: para cada una, su goce.
El goce ilimitado de lo femenino y el goce de la psicosis
Para entender esta experiencia en sus diferentes niveles, Maleval nos habla de la diferencia entre el goce del psicótico y el goce femenino8. Si en el primer caso el sujeto no puede huir del mismo, no podemos decir lo mismo de los sujetos para los cuales la forclusión no se presenta en lo real. Podemos utilizar el caso de la mujer para entender que, si para ella lo ilimitado es un aspecto de su goce que está, igual que en el psicótico, fuera del alcance fálico, lejos de un decir posible, universal y válido para todas, eso no quiere decir que no haya otra parte abordable y articulada al falo. Sí la hay. Es por eso que la experiencia de lo ilimitado del goce femenino no hace de la mujer una loca, aun cuando Lacan así las denomine, agrega: “no son todas locas, (…) no son locas del todo”9.
Las mujeres solo son locas del todo cuando en el amor pretenden un hombre Todo, o sea, la excepción de al menos uno que no sea castrado. Así mismo, cuando hablamos de locura en lo femenino siempre existen anuencias, pues ¿qué busca la histérica si no es a este hombre Todo? En la histeria, de todos modos, esta búsqueda se realiza para no encontrarlo, para hacer con que no haya un sustituto del padre. Cuando ella lo encuentra, ya estamos en el campo de la psicosis. En esta dirección, la histeria nos enseña bastante sobre la erotomanía, clásicamente situada en la base de la paranoia, pero revelando su presencia trans-estructural, una vez que, como nos enseñó Jaques-Alain Miller, “es imposible ser alguien sin ser paranoico”10. Así, esa paranoia moderada del yo, “consustancial al lazo social”11, también puede ser considerada como consecuencia del hecho de que el amor y el odio confieren un ser al sujeto, promoviendo así una forma de suplencia a la inexistencia de La Mujer.
En la paranoia, estructura clásica de base para entender la erotomanía, vemos surgir la incidencia de Un-padre en lo real bajo la forma persecutoria, pero que también apunta a la problemática del amor, lo que llevó a Lacan a considerar, sobre la relación de Schreber con Fleshig, que el objeto entra en una especie de “erotomanía mortificante”12. Así, se establece, en la relación del psicótico con el Otro, un “o yo o él” que denota un Otro que puede gozar de él. El caso Aimée, muy rico en manifestaciones de erotomanía y detalladamente trabajado por Lacan, también lo demuestra cuando ella intenta matar a una célebre actriz.
En la erotomanía del tipo trans-estructural, tenemos el “empuje a la mujer” con otra fenomenología que podríamos llamar de “empuje a ser la única”13. En este caso, los elementos estructurales de la paranoia son conservados, pero con una pequeña inversión. Tenemos la negativa inicial “yo no lo amo”. Si en la paranoia esto declina para el “yo lo odio” entonces “él me odia”, sosteniendo el delirio de persecución, en la erotomanía el “yo no lo amo” deriva hacia “él me ama”. Lo que es propio de la psicosis surge del tratamiento subjetivo dado a estas afirmaciones, dado que en la psicosis ellas no comportan una dialectización, constituyéndose en certezas inquebrantables. De todas maneras, por la vía de la erotomanía observamos que una mujer puede adentrarse en una zona de goce en la que ella se torna peligrosa para sí misma o para el otro.
La fiera de Peña
El 30 de junio de 1960, una mujer de 23 años secuestra a la hija de su amante, de 4 de años de edad; deambula con ella por la ciudad de Río de Janeiro y finalmente, en un matadero de vacas, golpea la cabeza de la niña y luego prende fuego a su cuerpo. Luego del crimen, Neyde pasará a ser bautizada como “La fiera de Peña”, en referencia a la región carioca donde ha ocurrido el crimen.
¿Habrá entrado Neyde en esta zona peligrosa de goce? Sobre el sujeto Neyde nada sabemos, y siempre habrá sombras en relación a una decisión tan subjetiva como lo es un asesinato. Pero tomaremos la figura de “La fiera de Peña” retratada en los diarios de la época, en programas de TV14 y películas15, para poder pensar sobre la doble vertiente del amor en lo femenino.
Si la mujer es no-Toda inscripta en el goce fálico, y ella se encuentra bajo la amenaza de castración, ello no es sin consecuencias. Si el fetiche es un límite para el hombre, y en la mujer no hay ese límite, ella va más lejos, muy lejos en los caminos y concesiones amorosas. Muchas veces vemos puesta en escena la “locura femenina”, su estilo erotómano en el amor, sobre todo cuando un hombre puede ser un partenaire-devastación para ella.
Antes de conocer a su amante, nuestro personaje, según algunos relatos, vivía recluida en su casa, y más precisamente en su cuarto, leyendo novelas policiales y con pocos lazos sociales, inclusive con sus padres con quienes vivía. Había un desenganche del Otro social, aunque ella parecía muy bien alojada en su soledad. Una soledad con un fin en sí mismo, que quien sabe pudo haber sido mantener silenciada su pulsión de muerte y esa zona de un goce extraño que por momentos es ignorada por el propio sujeto.
Sin embargo el azar, o justamente por portar algo que causa el deseo de un determinado hombre, conoce a su amante en una estación de tren. Enseguida se enamora perdidamente de él y vive una gran pasión en algunos encuentros. En los cuartos de hoteles, en el departamento de un amigo de su amante, en paseos a la playa se van construyendo sueños y planes. A partir de ahí, Neyde parece haber ido cada vez más lejos, queriendo “ser todo para su amado”, suponiendo así garantizarse un lugar en el fantasma de este hombre.
En lugar de ser una figura del Otro para un hombre, tal como lo indica Lacan con respecto a las mujeres, al colocar el goce femenino como un interrogante del goce todo fálico, “La fiera de Peña” se identifica ella misma con el objeto condensador de la satisfacción de este hombre, un pedazo de cuerpo apartado del propio cuerpo y con el cual él puede gozar. Exige ser la única – la única que podría adaptarse a las condiciones de satisfacción de él. Es justamente la exigencia de ser la única lo que transforma el amor en demandas insaciables e infernales, volviéndose una gran tirana para este hombre, al mismo tiempo que le otorga a él un lugar muy importante. Tan importante que lo convierte en un partenaire-devastación, en la medida en que hace de él otro que invade su vida.
Luego de tantas concesiones que hizo y aún estaba dispuesta a hacer, pasa a ser un puro desecho cuando descubre que no era la única. Él estaba casado y no tenía la menor intención de separarse de la mujer, pues tenía dos hijas, siendo una de ellas la más adorada por él, su bien más precioso.
Si él la llevó a conocer una zona que le era desconocida hasta entonces, donde ella es Otra para sí misma, no le permitió restaurar su relación con S (). En el mismo punto en que ella tuvo acceso a un goce innombrable, deliciosamente arrebatador, podemos ver también la aparición de la cara del odio de ese goce excesivo.
Como dice Eric Laurent, un goce peligroso para el hombre y para la mujer, que puede ser llevada a una zona donde ella se torna peligrosa para sí y para otros (…) hay una zona dentro de la cual no se debe alcanzar el lugar donde hay, efectivamente, Otra de sí misma. Es la zona pasional, lo que Lacan llama la forma erotómana del amor femenino, que se revela una dimensión en que ciertamente el hombre puede participar introduciéndola un poco más, pero, al mismo tiempo, a veces él no se da cuenta del engranaje en el que ha metido su dedo, podría decirse. De hecho, destruir lo que se tiene de más apreciado es una de las consecuencias de la forma erotómana.16
Si en el encuentro con este hombre nuestro personaje encontró un goce fálico, allí también encontró un goce mortífero: el goce de ser privada. Si amar la falta es una característica de algunas mujeres que atrae a ciertos hombres, el peligro es que ellas puedan no solamente amar la falta, sino también gozar de la falta y hacerse partenaires de su soledad. “Entre una pura ausencia y una pura sensibilidad, no debe asombrarnos que el narcisismo del deseo se aferre inmediatamente al narcisismo del ego que es su prototipo”17.
Así, “La fiera de Peña” destruyó el bien más preciado de su amante, su hija querida. Con ello también mortifica lo que le es más precioso –este hombre. Es una de las versiones del narcisismo mortífero! Una de las voces del superyó femenino, que proviene de este goce suyo más íntimo y desconocido. Y Lacan va a decir que el superyó es peligroso, pues empuja al crimen, como “La fiera de Peña”, que devora al hombre al matar a su hija.
Si un hombre puede realmente hacer de “conector para que la mujer se torne Otra para sí misma como ella lo es para él”, solo lo hará si la lleva a restaurar la relación con la inconsistencia, con lo indemostrable, con lo indecible”18. Caso contrario, sólo restará la vía del pasaje al acto como solución para restaurar la relación con la incompletud del Otro.
“La fiera de Peña” estuvo presa durante 15 años, y luego de haber cumplido un tercio de su pena, como manda la Ley brasileña, fue liberada. Las informaciones que tenemos de su período en la prisión y posterior libertad, son que, desde el asesinato, volvió a su reclusión y su soledad, cuyo fin parece ser el de defenderse de cualquier posibilidad de experimentar un goce suplementario, ya que éste le desarreglaba el cuerpo y la vida, tanto la suya como la del otro.
Tal vez, la vía del pasaje al acto haya sido una forma infeliz que esta mujer encontró para construir un borde y un límite para el goce mortífero, que le produjo “un desorden (…) en la juntura más íntima del sentimiento de la vida”19, para repetir la frase de Lacan; al tiempo que el desligarse del Otro social, del Otro corporal y del Otro subjetivo, inclusive de la vida sexual, pudo haber sido su “buena” invención.