O Inconsciente, feminino, e a ciência

Miquel Bassols

 

O TÍTULO DESTA CONFERÊNCIA FOI[1] anunciado como O inconsciente, o feminino e a ciência. Haveria uma tríade, ou mesmo uma trindade a ser desenvolvida. O que é o inconsciente? O que é o feminino? O que é a ciência? Três questões formidáveis, três entidades indefiníveis no pensamento ocidental.

Mas eu dera outro título à conferência: O inconsciente, feminino, e a ciência. Esse título talvez seja menos compreensível, menos evidente, e possua uma gramática um pouco torcida, mais lacaniana. Disseram-me que aprender francês lendo Lacan, como aconteceu comigo, não era a melhor maneira de fazê-lo, pois a sua gramática é sempre muito entrecortada. Quando falo francês, minha gramática é sempre um pouco fragmentada, à maneira de Mallarmé. O título que propus, aliás, é um pouco mallarmaico, O inconsciente, feminino, e a ciência. É mais uma díade do que uma trindade: o inconsciente, que é feminino, e a ciência. As vírgulas sempre importam. Sem vírgulas, teríamos: O inconsciente feminino e a ciência.

Seria outra conferência, que poderia ser igualmente interessante: a singularidade do inconsciente feminino em relação ao inconsciente masculino e sua afinidade ou não com a ciência atual.

Na verdade, pode-se perguntar, acompanhando o pensamento freudiano e a orientação lacaniana, se há um inconsciente feminino que se oporia a um inconsciente masculino? Com tal pergunta, che-ga-se ao âmago da questão que eu gostaria de abordar com vocês.

LOCALIZAR E MEDIR O GOZO FEMININO?

A ciência e, sobretudo, as neurociências sustentam que há uma diferença de estrutura entre um cérebro que seria feminino e outro, masculino, uma diferença, no entanto, que é não muito fácil de ser estabelecida com base nas características próprias a cada um dos sexos: o cérebro feminino, de aparência menor que o cérebro masculino, teria maior densidade em suas conexões, bem como em todas as suas dobras e circunvoluções. Afirma-se também que o cérebro feminino, tomado como uma superfície plana, é mais extenso e largo do que o cérebro masculino! Para isso, portanto, depende-se dos padrões de medida.

Do mesmo modo, já há quem afirme, no campo das neurociências, que se pode medir e localizar o gozo feminino no cérebro, com base em imagens de ressonância magnética, como recentemente publicado num artigo do Journal of Sexual Medicine (Jannini, 2012). Medir o gozo feminino é o ideal científico para tornar a agarrar uma realidade que sempre se evade, mais além, justamente, de qualquer medida. Veremos a importância desse campo incomensurável que não pode ser alcançado por nenhum sistema métrico. Ele se assemelha à carta roubada de Edgar Allan Poe, que serviu de referência para um dos seminários de Lacan: não se encontra num campo métrico, calculável, mensurável e avaliável pela polícia, que procura por um objeto sempre em fuga (Lacan, 1954–5: 225–40). Nos esforços da ciência­ moderna, sobretudo das neurociências, para capturar algo da questão feminina, nota-se a existência de alguma coisa que está mais além, que não é alcançada por qualquer padrão de medida.

Pode-se seguir essa errância da ciência pelas pesquisas mais ou menos científicas nos parâmetros da fórmula que inaugurou a ciência moderna do século XVII, a fórmula de Galileu, segundo a qual é preciso, como se depreende do termômetro que leva seu nome, “medir tudo o que é mensurável e tornar mensurável tudo o que não o é”. Tal operação é o alicerce da ciência. Foi esse princípio que levou também ao cientificismo dos dias de hoje, ao ideal cientificista de uma avaliação quantificada e generalizada, que pode acabar causando todo tipo de estragos.

Vocês conhecem a crítica que Jacques-Alain Miller e Jean–Claude Milner fizeram nos Fóruns sobre essa nova ideologia da avaliação. Podem-se evocar, por exemplo, as recentes declarações do Fundo Monetário Internacional (FMI) sobre os efeitos daninhos das políticas de austeridade econômica instauradas há alguns anos na Europa, e que se mostraram verdadeiras máquinas de produzir mais desemprego, mais recessão e ainda mais miséria nas classes médias e nas classes mais desfavorecidas da sociedade. O argumento pretensamente científico dado como mea culpa pelo FMI foi justamente o de um “erro metodológico”: o impacto do déficit fiscal no crescimento econômico teria sido mal calculado. Cito um artigo recente, publicado na imprensa francesa:

Olivier Blanchard, economista-chefe do FMI, afirmou que o modelo matemático em que se apoiavam essas políticas, com os objetivos de desendividamento radical e retorno sagrado ao equilíbrio orçamentário, comportavam um erro em seu “multiplicador fiscal”. Para simplificar muito, esse modelo matemático, portanto incontestável, previa que, quando se retirasse um euro do orçamento, faltaria um euro no país em questão. Ora, isso é falso. Por razões que concernem a uma realidade perfeitamente trivial, a de que os seres humanos são humanos, essa austeridade desencadeou reações coletivas, cujo resultado foi o de que esse euro retirado do orçamento provocasse a perda de três euros nas sociedades em questão. Multipliquem por bilhões e vocês entenderão por que a austeridade imposta à força por troicas doutas só levou a mais austeridade, mais desemprego e mais recessão (Huertas, 2013).

Ao que parece, teria havido um problema metodológico, um problema métrico.

A VARIÁVEL GOZO NÃO É MENSURÁVEL

O problema, na verdade, é que sempre há uma variável não men-surável, a variável “gozo” no sujeito, uma variável que se alimentade sua própria natureza não mensurável, uma instância nomeada por Freud de supereu, que sempre impõe um gozo um pouco mais além do principio de prazer, uma instância gulosa que diz ao sujeito: “Goze! Goze imensuravelmente, sempre e ainda um pouco mais, goze inclusive da renúncia ao prazer”. É preciso, então, seguir as impasses da ciência moderna em face dessa impossibilidade de mensurar. O desejo do psicanalista deve visar a este ponto: como surge, na ciência moderna, esse impossível a ser representado, para circunscrever a diferença sexual no real? Esse tipo de raciocínio sempre claudica, quando se está diante de algo que, no fim das contas, não é mensurável.

Em face da tradição epistemológica que conduz ao cientificismo de hoje, há outra tradição em que se encontra, por exemplo, uma das principais referências de Lacan no campo da ciência, Alexandre Koyré, cuja obra deveria ser retomada. Por exemplo, em seu artigo “Do mundo do ‘mais ou menos’ ao universo da precisão”, de 1948, Koyré observou que:

[…] entre a matemática e a realidade física existe um abismo. Tentar aplicar as matemáticas ao estudo da natureza é cometer um erro e um contrassenso. Na natureza, não existem círculos, elipses ou linhas retas. É ridículo querer medir com exatidão as dimensões de um ser natural: o cavalo, sem dúvida, é maior do que o cachorro e menor do que o elefante, mas nem o cachorro, nem o cavalo, nem o elefante têm dimensões estritamente determinadas. Há sempre uma margem de imprecisão, um jogo de “mais ou menos” e de “quase” (Koyré, 1948: 312).

O ESPAÇO DO GOZO E DO INCONSCIENTE É INDETERMINADO

Ora, é justamente nessa dimensão do mais ou menos, do aproximadamente, nesse espaço do indeterminado que o espaço do gozo e do inconsciente encontra seu lugar. E o espaço da feminidade, do gozo feminino, como Freud o descobriu em sua própria experiência, é precisamente esse espaço Outro que escapa à medida fálica e à lógica binária do significante, do zero e do um. Não há, portanto, como localizar esse espaço do gozo no espaço métrico hoje oferecido pelos instrumentos tecnocientíficos, em especial nas neurociências. Mesmo as imagens de ressonância magnética, apresentadas como uma espécie de imagens do real do pensamento do sujeito, são sempre equívocas. Experiências mostram que as mesmas localizações cerebrais são ativadas se nos queimamos com uma taça de café ou se recebemos a notícia de que nosso parceiro nos traiu. Trata-se sempre, pois, de uma imagem a ser interpretada do lado do significante, ou seja, de uma imagem equívoca. Jamais há uma relação direta entre o signo e o significante.

Seguindo esta mesma errância, certo saber popular sustenta que as conexões neuronais no cérebro do homem estão, sobretudo, alinhadas, são lineares, ao passo que no cérebro da mulher estariam em rede. Na Espanha, há vários chistes sobre a eficácia feminina no multitasking. Uma mulher pode pensar simultaneamente em eventos, paralela ou sincronicamente, com mais facildade do que um homem, que só consideraria esses eventos um após o outro: ele parte do neurônio e tem que seguir em frente, não consegue estabelecer conexões. A cadeia significante se impõe no cérebro masculino, impedindo saltos metafóricos. A versão popular distingue alguma coisa que não é representável no real do cérebro, mas que corresponde a uma posição diferente em relação ao significante e ao gozo. A mulher inclusive goza ao fazer várias coisas simultaneamente.

PORQUE EXISTE O SIMBÓLICO, EXISTE A DIFERENÇA SEXUAL

De um modo ou de outro, procura-se encontrar no real uma diferença que só podemos atribuir ao registro simbólico em suas determinações sobre o real e o imaginário. Isso é o primeiro Lacan, dos anos 1950: é só porque existe o simbólico, porque existe o significante, que existe a diferença, a diferença sexual em primeiro lugar. Há uma diferença radical no inconsciente, se o pensamos como essa própria diferença, o inconsciente como o Outro por excelência. O inconsciente seria sempre “Outra coisa”. Trata-se de uma expressão utilizada por Lacan em “Posição do inconsciente” (1964b). Num lapso ou mesmo num sintoma, ocorre algo diferente do que eu queria dizer, algo diferente do que eu queria fazer.

Na perspectiva lacaniana, que pode ser deduzida da concepção freudiana do inconsciente, não existe inconsciente feminino ou masculino. O inconsciente é sempre feminino. Em contrapartida, em Freud, a libido, a energia sexual do desejo considerada em sua vertente quantitativa, como o quantum de energia pulsional, seria sempre masculina, segundo uma lógica retomada por Lacan. Assim, seria possível opor o inconsciente como Outro, do lado feminino, e a libido ordenada pelo significante do falo e pelo significante em geral, do lado masculino. Trata-se, na libido, de um aspecto quantitativo, de uma determinada medida introduzida no real – e veremos justamente a dificuldade de capturar o real medindo-o. O inconsciente freudiano escapa a toda medida, a toda quantificação possível. É o Outro por excelência. Da mesma forma, segundo Lacan, a mulher é a Outra para o homem, como ela o é para ela mesma.[2] Outra para o homem, Outra para a mulher.

Pode-se ainda aludir a duas referências do Seminário de Lacan sobre a alteridade do inconsciente como uma alteridade feminina. A primeira delas se encontra em O Seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964), em que o inconsciente é relacionado ao mito de Orfeu e Eurídice; a segunda, em O Seminário, livro 20: mais, ainda (1972–3), em que essa alteridade feminina é abordada à luz do paradoxo de Zenão, o paradoxo da quantificação na história de Aquiles e a tartaruga.

EURÍDICE DUAS VEZES PERDIDA

Em O Seminário, livro 11, o sujeito do inconsciente é identificado com Eurídice, duas vezes perdida, diz Lacan.

Para me deixar levar por uma metáfora, Eurídice duas vezes perdida, tal é a imagem mais sensível que poderíamos dar, no mito, do que é a relação de Orfeu analista com o inconsciente.

Com o que, se vocês me permitem acrescentar alguma ironia, o inconsciente se encontra na margem exatamente oposta àquela que está em jogo no amor, que, como todo mundo sabe, é sempre único, e que a fórmula uma que se vai, dez que se arranjam encontra nele sua melhor aplicação (Lacan, 1964: 27–8).

Isso do lado do amor. Do lado do inconsciente, Eurídice como objeto de amor seria duas vezes perdida. Por que Orfeu perde Eurídice? Porque ele se vira no momento de sair do Inferno. Resumirei a história para vocês. Perseguida por Aristeu, Eurídice, durante sua fuga, é mordida por uma serpente e morre. Inconsolável, Orfeu desce até o Inferno para salvá-la. Ele adormece Cérbero, o cão do Inferno, com sua lira e sua música, e se posta diante dos reis do mundo subterrâneo, Hades e sua mulher, Perséfone. Impressionada com a coragem e o amor de Orfeu, Perséfone pede a Hades que devolva Eurídice para o marido dela. Hades aceita, mas impõe uma única condição, a de que Orfeu não olhe para trás antes de sair do Inferno. Orfeu, inquieto com o silêncio de Eurídice, volta-se para vê-la pouco antes da saída. Eurídice então lhe dá adeus e desaparece uma segunda vez, desta vez para sempre. O silêncio de Eurídice é muito importante e eu o retomarei de outra maneira no que lhes direi à frente.

Aqui, nós nos aproximamos do que Jacques-Alain Miller elaborou nos últimos anos sobre o inconsciente real, algo que diz respeito a um novo real, do qual a psicanálise de orientação lacaniana se ocupa hoje. O inconsciente real é aquele que, como Eurídice, não cessa de não aparecer. É necessário prestar atenção às duas negações. Eurídice é o real que se desvanece no sentido de que não cessa de não aparecer. Duas vezes perdida, ou seja, uma dupla negação necessária para tentar circunscrever o lugar do real nesse outro espaço que não é o espaço métrico.

Há uma série de desenvolvimentos na ciência moderna que concernem a esse real como ponto de suspensão, além do qual não se pode ir. Hoje, delineia-se uma nova interseção entre a psicanálise e a ciência, quando repensamos o real à luz do inconsciente real, tal como Lacan o enunciou uma vez e Jacques-Alain Miller o desenvolveu.

O NÚMERO REAL ESCAPA A TODA FINITUDE

A segunda referência, Aquiles e a tartaruga, é muito mais lógica, mais precisa no ensino de Lacan:

[…] o gozo do Outro, do corpo do Outro, só se promove na infinitude. Direi qual: aquela, nem mais nem menos, sustentada pelo paradoxo de Zenão.

Aquiles e a tartaruga, tal é o esquema do gozar de um dos lados do ser sexuado. Quando Aquiles dá um passo, se engraça para junto de Briseida, ela, que nem a tartaruga, avançou um pouco, porque ela não é toda, não toda dele. Ainda falta. É preciso que Aquiles dê o segundo passo, e assim por diante. Foi assim mesmo que, em nossos dias, mas só em nossos dias, conseguiu-se definir o número, o verdadeiro ou, para ser mais preciso, o real (Lacan, 1972–3: 13).

Lacan evoca aqui o número real, uma coisa muito enigmática na ciência moderna, que escapa a qualquer finitude, como o número phi, por exemplo. “Porque Zenão não tinha visto que a tartaruga também não está preservada da fatalidade que pesa sobre Aquiles, o passo dela também fica cada vez menor e ela não chegará dia algum ao limite” (: 13). A tartaruga também é outra para ela mesma, ela também não conseguirá transpor esse passo no espaço métrico. “É daí que se define um número, seja qual for, se ele é real. Um número tem um limite, e é nessa medida que ele é infinito. Aquiles, é bastante claro, só pode ultrapassar a tartaruga, ele não pode juntar-se a ela. Ele só a encontra na infinitude” (: 13).

Lacan põe em série o gozo da posição feminina e o real da tartaruga, que é outra não apenas para Aquiles, mas também para ela mesma. Esse espaço do número real, que se deve considerar não como uma quantidade, e sim como uma cifra, constitui-se numa dimensão cuja localização na ciência moderna é extremamente importante. Utiliza-se o número não apenas para quantificar, para mensurar, mas também para introduzir uma nova relação com o real. O número real como tal, não mensurável, faz aparecer outra função do real. Trata-se de um real muito mais enigmático na ciência moderna. No campo das neurociências, encontra-se a impossibilidade de representar esse real, esse algo que se furta à lógica fálica. Isso diz respeito à questão da origem da linguagem, da sede da linguagem. Nenhum resultado científico pode definir a sede da linguagem. A outra impossibilidade nas ciências modernas concerne à consciência: o sujeito cartesiano da consciência, fundamento da ciência, não pode ser encontrado no sistema nervoso. Linguagem e consciência são, portanto, os dois signos, na ciência moderna, de um real que não pode ser localizado, mensurado. Creio ser importante nos voltarmos para os impasses da ciência moderna, quando ela tenta estabelecer esses dois pontos, a fim de encontrar o lugar do qual Eurídice vem nos dizer alguma coisa.

A MANCHA BRANCA DE FREUD OU A FEMINIDADE QUE NÃO SE PODE REPRESENTAR

Gostaria de retornar a Freud para mostrar como ele encontrou sua Eurídice, como ele também a inventou em seu encontro com a histeria, ou seja, como ele encontrou esse inconsciente Outro, seu inconsciente real, ouso dizer. Proponho a vocês relermos o famoso sonho da injeção de Irma, o sonho fundador da psicanálise. Trata-se de um sonho ligado à questão feminina. Lembro que todos os restos diurnos e as associações relacionadas às imagens dos sonhos giram em torno de mulheres. Em sua casa de veraneio, Martha, esposa de Freud, alguns dias antes do aniversário dela, acaba de lhe dizer que gostaria de convidar amigos da família para comemorar a data. Martha estava grávida de seis meses de Anna. Na mesma tarde, Freud concluíra um relatório sobre uma paciente, Irma, amiga da família, cujo tratamento não estava indo bem. Ela confirmara sua presença na festa e isso incomodava Freud. Sua dificuldade em tratá-la importunava seu desejo de médico e de psicanalista, e naquela noite, de 23 para 24 de julho de 1895, ele teve este sonho, que testemunha o real do inconsciente introduzido pela psicanálise:

Um grande salão – recebemos muitos convidados. Entre eles, estava Irma. No mesmo instante, puxei-a para um canto e a repreendi, em resposta à sua carta, porque ela ainda não tinha aceitado minha “solução”. Disse-lhe: “Se você ainda sente dores, é apenas por sua culpa”. Ela respondeu: “Ah, se o senhor imaginasse as dores que sinto agora na garganta, no estômago e na barriga… Isso está me sufocando”. – Eu me assustei e olhei para ela. Parecia pálida e inchada. Perguntei-me se eu não estava deixando escapar algum sintoma orgânico. Levei-a até a janela e lhe examinei a garganta. Ela se mostrou resistente, como se estivesse usando uma dentadura. Pensei comigo mesmo que não havia razão para aquilo. – Em seguida, ela abriu a boca como devia e eu notei, do lado direito, uma grande mancha branca; em outro lugar, vi extensas escaras cinza-esbranquiçadas sobre notáveis formações onduladas, semelhantes aos cornetos nasais. – Chamei imediatamente o dr. M., que examinou a paciente e o confirmou… O dr. M. tinha uma aparência muito diferente da habitual, estava muito pálido, mancava e não usava barba… Meu amigo Otto também estava presente, ao lado dela, e meu amigo Leopold a auscultava através do corpete. Ele disse: “Ela tem um área surda embaixo, à esquerda”, e indicou que parte da pele perto do ombro esquerdo estava infiltrada (também notei isso, apesar do vestido)…

M. disse: “Não há dúvida de que é uma infecção, mas não tem importância; sobreviverá uma disenteria e a toxina será eliminada”…

Tivemos ainda pronta consciência da origem da infecção. Não muito tempo antes, numa ocasião em que ela estava passando mal, meu amigo Otto lhe aplicara uma injeção com um preparado de propil, propileno… ácido propiônico, trimetilamina (e eu via diante de mim a fórmula desse preparado, impressa em grossos caracteres)… Injeções como essa não deveriam ser aplicadas de forma tão impensada… E, provavelmente, a seringa não estava limpa (Freud, 1900: 99–100).

A fórmula no sonho é o que cessa de não se escrever na garganta de Irma. Há algo como uma imagem do real nessa mancha branca. Só há essa mancha branca, algo que não cessa de não se escrever no umbigo do sonho freudiano. E, depois, há, segundo passo, as letras da fórmula da trimetilamina, que, segundo as categorias modais da lógica lacaniana, cessam de não se escrever. Algo consegue se escrever. Em O Seminário, livro 2: o eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise, Lacan afirma que Freud era corajoso, que ele seguiu o sonho e conseguiu atravessar a angústia em face da mancha branca, para tentar extrair alguma coisa dela, essa fórmula famosa que tenta cifrar algo do gozo feminino (Lacan, 1954–5: 177–204).

Sabemos que a interpretação de um sonho é sempre infinita, é uma espécie de tartaruga Briseida para o analisante e para o analista. Ele jamais se deixa capturar numa única interpretação. Sem-pre há uma infinitude, mas nessa desmultiplicação há algo que não cessa de não se escrever, algo de que temos a imagem nessa mancha branca. E Freud associa sobre essa mancha branca: “O que eu vi em sua garganta: uma mancha branca e escaras cinza-esbranquiçadas sobre formações onduladas. A mancha branca me lembrou da difteria e, portanto, de uma amiga de Irma; lembrou-me também de uma grave doença de minha filha mais velha, quase dois anos antes, e da grande angústia daqueles dias aflitivos” (Freud, 1900: 103). Trata-se de um real infiltrado na história familiar de Freud. “As escaras das formações onduladas se relacionam a preocupações com a minha própria saúde. Nessa época, eu vinha fazendo uso frequente de cocaína para aliviar um incômodo na mucosa nasal; alguns dias antes, eu soubera que uma de minhas pacientes, que seguira o meu exemplo, desenvolvera uma extensa necrose da mucosa nasal. Por outro lado, eu fora o primeiro a recomendar o uso de cocaína, em 1885, e isso acarretara severas recriminações contra a minha pessoa. O uso indevido dessa droga apressara a morte de um grande amigo meu. Isso acontecera antes de 1895, a data do sonho” (: 100).

As questões do gozo feminino e da morte atravessam as associações de Freud. Mesmo sua própria morte – o câncer que o matou – é de certo modo evocada por esse real na garganta. A mancha branca evoca também a doença de uma amiga de Irma, a necrose nasal de uma paciente e a morte do amigo de Freud provocada pelo abuso de cocaína. Atrás de Irma, como Lacan o indica, encontra-se a própria esposa de Freud, Martha Bernays, e a relação de Freud com o gozo feminino. Essa assustadora mancha branca é o local que presentifica a sexualidade feminina na subjetividade de Freud, a feminidade em sua posição radicalmente outra, impossível de ser representada. Todas as representações de Freud se ordenam em torno da garganta de Irma, em forma de elipse com dois centros entre a ausência e a presença do objeto. Nesse espaço da mancha branca, Freud acabará escrevendo a fórmula da trimetilamina, uma letra, no sentindo mais científico do termo e mesmo mais lacaniano do termo, a instância da letra. No fim de sua obra, ele diz que a sexualidade feminina é um continente negro, o no man’s land dos mapas dos exploradores, uma terra incognita, em franco contraste com a mancha branca de seu sonho. Há aí um saber irredutível para Freud que não cessa de não se escrever. O sonho freudiano da mancha branca se inscreve justo no centro, no umbigo da ciência moderna, para retornar de mil e uma maneiras em cada uma de suas escritas. Era essa a razão que levava Lacan a falar do sujeito foracluído pela ciência, uma vez que se trata de um sujeito que retorna de uma maneira ou de outra no sintoma da ciência moderna.

A LETRA REALIZA ALGO QUE O SIGNIFICANTE NÃO CONSEGUE FAZER

Falei da linguagem e da consciência que geram sintomas pela impossibilidade de serem localizadas. Para explorar esse espaço do inconsciente feminino, recomendo a vocês a leitura de uma pequena joia da literatura, um conto da escritora e baronesa dinamarquesa Karen Blixen, conhecida pelo pseudônimo Isak Dinesen, que se chama A página em branco [The blank page] e foi publicado em 1956. Trata-se da relação da feminidade com esse espaço não representável pelo significante, com o espaço do inconsciente e do gozo, um espaço que só é acessível pela instância da letra. A letra realiza algo que o significante não consegue fazer.

Antes de resumir o conto para vocês, gostaria de localizar a elaboração de Lacan que procura ligar a feminidade à letra. Essa relação foi estudada por ele em diversas ocasiões ao longo de todo o seu ensino. Foi por essa via que ele disse que se poderia ir mais além do impasse freudiano do continente negro, do rochedo da castração, descrito em “Análise terminável ou interminável” como o ponto de chegada da análise (Freud, 1937: 231–268). É como Moisés que faz a travessia do deserto tendo como alvo a letra. A letra não é um conceito, tem a ver com o real. Em O Seminário, livro 20: mais, ainda, Lacan diz que o objeto a é, antes de tudo, uma letra que adquire uma consistência de objeto como tal. Ela não representa algo, ela não é nem signo, nem significante, e sim um objeto que se identifica com a mancha branca do sonho freudiano. Assim, Lacan tem de ir mais além da lógica fálica, da presença/ausência do símbolo fálico na subjetividade. Pode-se seguir esse desenvolvimento no que foi a lógica do não todo no ensino de Lacan como alguma coisa do não todo significante. Nesse campo, mais além da lógica fálica, a função da letra tal como concebida por Lacan permite abordar e escrever o que não pode ser simbolizado pelo significante, como o é na parte fálica masculina da sexualidade, ou seja, essa parte da feminidade que não passa pelo significante, o qual sempre se retira em silêncio. Tal silêncio é o da mulher em relação a ela mesma, em relação ao seu gozo, resultando, quanto à mística de Santa Teresa, na elaboração de Lacan sobre o que ela chamou de “o castelo interior”, modo de abordar o Isso, o Es freudiano, como a sede do gozo confrontado com o silêncio dela mesma. Poder-se-ia adotar o partido de Wittgenstein, “do que não se pode falar, sobre isso é preciso calar” [Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen] (Wittgenstein, 1921: 112), modo pelo qual conclui o seu Tractatus logico-philosophicus. Mas é aí que se inicia a psicanálise: lá onde se encontra esse impossível de dizer, é preciso escrever algo com as palavras. Uma análise é isto: posso escrever algo com as falas da minha história no lugar desse silêncio, seja eu homem ou mulher. Esse ponto sempre é o do gozo feminino, mais além do falo.

O SILÊNCIO QUE FALA OU QUE É VAZIO

Resumirei para vocês A página em branco, de Karen Blixen, cuja leitura é muito instrutiva. Trata-se de um conto dentro de outro conto. Como nos quadros do barroco ou em Dom Quixote, também há narrativas dentro de narrativas. Essa operação do conto dentro do conto, do quadro dentro do quadro ou do romance dentro do romance nos torna presente, a cada vez, algo desse real. Trata-se de um artificio do barroco que visa a esse real que não pode ser representado. A operação retórica do conto de Karen Blixen segue a mesma lógica. É um conto sobre uma anciã que conta histórias. Ela é analfabeta, mas segue a tradição oral feminina e transmite o valor da letra ao longo das gerações, a letra como razão de ser. Mesmo assim, nessa transmissão, ao fim, é o silêncio que fala. Ela o escreve desse modo: “Quando o narrador”, o sujeito da enunciação, “é fiel, eterna e resolutamente fiel à história, então, ao fim, o silêncio falará. Quando a história é traída, o silêncio é apenas vazio”. Acho isso muito bonito. Quando a história é traída, isto é, seu desejo, o silêncio só aparece como um vazio, mas se nós somos consequentes com seu desejo, é o silêncio que fala. O silêncio é o sujeito que fala na condição de melhor dos autores, e ele fala no melhor dos livros, que é o de A página em branco. Apenas mulheres podem contar a história da página em branco, e veremos que esta é uma letra, a letra mais importante de um alfabeto em que todas as outras letras adquirem seu sentido a partir dela. Em certas tradições talmúdicas, a vigésima terceira letra, que é o branco, é a letra mais importante do alfabeto, pois ela torna possíveis todas as outras letras. Sem a letra branca, não haveria nada a ser lido. O poeta espanhol José Ángel Valente disse isso de maneira muito precisa, quando deu ao branco a significação fundamental de uma letra. A página em branco, portanto, é o sujeito que fala e é também o objeto transmitido por seu discurso, se a este ele permanece fiel. A anciã do conto se identifica com a página em branco, pois ela mesma não sabe escrever. Ela é o sujeito e o objeto a ser transmitido. Por fim, esse objeto diz alguma coisa do mais íntimo desse sujeito ou do mais êxtimo, como indicado pelo neologismo de Jacques-Alain Miller.

QUANDO SE CHEGA À PÁGINA EM BRANCO, ALGO DO REAL ESTÁ PRESENTE

E qual é a história de A página em branco? Trata-se de um convento de freiras em Portugal que tem o privilégio de cultivar o melhor linho, com o qual se fabrica o tecido mais fino do país e, com este, os lençóis nupciais para as princesas do reino. Há um venerável costume mantido pelas famílias reais: na manhã seguinte à noite de núpcias de uma jovem da casa real, exibe-se no balcão do palácio o lençol do leito nupcial com a mancha vermelha, que quer dizer: “Virginem eam tenemus” ou “Declaramos que ela era virgem”. Os ciganos na Espanha partilham essa tradição necessária à transmissão do patrimônio. Nunca mais se usará esse lençol, nunca mais ele será lavado.

O convento tem um segundo privilégio, o de receber de volta o fragmento central do lençol nupcial com a prova e o signo – a letra mesmo – da virgindade. No corredor principal do convento, expõem-se os quadros com os fragmentos dos lençóis nupciais, cada um deles acompanhado do nome da respectiva princesa na moldura do quadro. É a cadeia significante que representa todas as histórias. No meio do longo corredor, todavia, há uma tela que não é como as demais: uma tela sem nome algum na moldura e em que o fragmento do lençol é branco como a neve. Ela é a página em branco de Karen Blixen, a página mais importante de todo esse corredor, como se vê neste comentário da própria escritora presente na edição espanhola de seus contos reunidos: “É a página da sabedoria das mulheres que contam as histórias, a página diante da qual ficamos mais tempo, tentando decifrar o saber que contém, enfim, é a página mais enigmática em seu sentido e em sua significação” (Blixen, 2011).

Se nós tomamos esse conto como uma espécie de sonho freudiano, a página em branco ocupa o lugar da mancha branca da garganta de Irma, algo que não cessa de não se escrever e que é a condição para que algo se escreva. É preciso sublinhar que, no conto, o lençol faz as vezes de uma imagem do inconsciente real como tal. Tentarei logicar um pouco essa história. Na galeria das princesas emolduradas, nota-se a lógica fálica em funcionamento, a feminidade do lado fálico. O conto diz que, quando se veem esses quadros, pode-se ter todo o tipo de fantasias fálicas, por exemplo, a flecha de Cupido atravessando o coração da amada. Mas, quando se chega à página em branco, pode-se ser tomado pela angústia, como um escritor diante da folha em que ainda não se escreveu. Algo do real se apresenta sem representação possível. Trata-se de outra alteridade que surge, distinta de um outro simétrico ao sujeito.

Pode-se até mesmo inscrever a galeria do conto como uma série de nomes de mulheres ou de números naturais, cuja lista é infinita. Os nomes de mulheres são o significante da perda da virgindade, que gera diferentes interpretações. Na mesma cadeia, porém fora da série, surge a página em branco emoldurada e sem nome. Aqui, pode–se aludir à Deusa branca que aparece em O despertar da primavera, de Wedekind (1891). Lacan se refere a essa obra em seu “Prefácio a O despertar da primavera”, no qual afirma que o Nome-do-Pai se perde na noite dos tempos e que, antes do pai edípico, havia a Deusa branca, sem nome (Lacan, 1974b). Existe toda uma mitologia sobre esse espaço da divindade, anterior ao patriarcado, e que se encontra na origem do Nome-do-Pai. Foi essa, aliás, a razão de Lacan ter dito que a origem do Nome-do-Pai é feminina. A página em branco do conto torna presente outra infinitude, que é não a da sequência dos números reais, e sim a do que não cessa de não se escrever.

Como esse real se apresenta na clínica? Como o umbigo do sonho, no sonho de Freud. Pode-se exemplificá-lo também com os atentados terroristas ocorridos na Espanha em 2003. Colegas de Madri trabalharam na “rede de 11 de março”, atendendo a vítimas desses atentados. O que se revelou traumático em quase todos os relatos de vítimas e de testemunhas, e que se repetia em seus pesadelos, foi o que não tinha chegado a acontecer. “Não pude ajudar a pessoa que estava morrendo ao meu lado”; “Perdi o trem que me salvaria do desastre”. A cada vez, algo que não cessava de não acontecer se fazia presente no testemunho, revelando-se como a melhor maneira de definir o real lacaniano traumático.

O INCONSCIENTE FREUDIANO É A PÁGINA EM BRANCO

Em seu discurso de Roma, Lacan afirmou: “a ciência avança sobre o real, ao reduzi-lo ao sinal./ Mas ela também reduz o real ao mutismo” (Lacan, 1953a: 136–7). Assim, quanto mais a ciência ganha, avança sobre seu real, em que tudo parece escrito, mais esse real não cessa de se escrever, mais esse real permanece mudo, mais ele se torna sem sentido, mais o sujeito do significante e do gozo é foracluído para retornar como resposta do real; e mais a psicanálise encontra seu sujeito confrontado com o real do inconsciente, com o seu próprio real, que não cessa de não se escrever. Quanto mais a ciência avança em seus impasses, mais se encontra o sujeito como resposta do real. Pode-se inclusive dizer que a psicanálise é a página em branco da ciência. Por exemplo, quanto mais se tenta reduzir o sujeito, o sentido de sua experiência de gozo, aos dados de imagens de uma ressonância magnética, mais ele se fará ouvir nos significantes de sua história que codificam as ressonâncias semânticas desse mesmo gozo. Um gozo que sempre mostra seu lado não mensurável, como um gozo mais além do falo, feminino ou não fálico.

A feminidade, na condição de espaço subjetivo de um gozo mais além do falo, é o espaço mais próximo, mais em contato com o real do inconsciente, o real que não cessa de não se escrever. O inconsciente não é um traço observável no sistema nervoso como gostariam os cognitivistas, inclusive aqueles que se dizem próximos da psicanálise, entre os quais António Damásio, que gostaria de encontrar o inconsciente freudiano escrito no sistema nervoso. O inconsciente freudiano é o apagamento de todo traço operado pelo significante, é a página em branco. O que resta, o que não cessa de não se escrever nesse apagamento, é o “inconsciente real”, como Lacan o indicou uma vez em seu último ensino e Jacques-Alain Miller o fincou, para usá-lo como base de uma maneira inteiramente nova de ler Lacan, valendo-se dessa bússola. O inconsciente real, feminino, é o que hoje torna a psicanálise presente no interior da ciência, isto é, no que a ciência não deixa de ser malsucedida na redução do saber ao conhecimento, e do conhecimento à informação, para retomar estes belos versos de T. S. Eliot, com os quais concluirei:

Onde está o saber que perdemos no conhecimento? Onde está o conhecimento que perdemos na informação?[3]

 

• [1] Conferência pronunciada na Association de la Cause freudienne Belgique em 12 de janeiro de 2013, no âmbito do ciclo de conferências do Campo freudiano sobre “Questões de feminidade”
• [2] “O homem serve aqui de conector para que a mulher se torne esse Outro para ela mesma, como ela o é para ele” (Lacan, 1960b: 732).
• [3] N. da T. Cf. nota de rodapé na página 92.